فقیه قرآنی آیت الله العظمی محمد صادقی تهرانی

«گفت و گو با آیت الله دکتر محمّد صادقی تهرانی»

بخش دوم

«مبانی برداشت معصومانه از معارف قرآن» (۱)

مجله بینات شماره ۳۱ پاییز ۱۳۸۰

(244 KB) PDF دانلود نسخه
Download PDF File


بسم الله الرحمن الرحیم

بیّنات: سؤال دیگری که در بارة روش حضرت عالی مطرح است این است که یکی از ویژگیهای تفسیر شما استفاده و بهره گیری از مفهوم واژه هاست، که قبلاً هم به آن اشاره مختصری داشتید. یعنی حضرت عالی سعی می کنید مفاهیم و واژه ها را بدون هیچ گونه محدودیّتی با همان گستردگی طبیعی در خود کلمه، با توجّه به همان موقعیّت کاربردی که در آیه دارد، به عنوان پایه و سرآمد تفسیر قرار دهید و تا اندازه ای که توانایی فکری و ذهنی اجازه می دهد به گستردن مفهوم آیات و شناخت مصداقها و قابلیّتهای قابل انطباق به آن بپردازید، به عنوان نمونه در توضیح مرتدّ فطری، یا در ذیل آیة شریفة ۹۶ سورة آل عمران که در مجلّد پنجم تفسیر الفرقان، ص ۲۵۶ بحث کرده اید در بارة «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ» و یا آیات دیگری از این قبیل. اکنون سوٌال این است که اینها و نمونه های بسیار دیگر که با بهره گیری از ظرفیّت مفهومی واژه ه، از آیه ها برداشت شده، سبب فتواها و نکته ها و دیدگاههای جدیدی شده، که پاره ای از آنها مخالف نظر مشهور فقیهان و یا روایات است. آیا برای این گونه برداشتها دلیل خاصّی از سنّت و یا از فرمایش معصومان«علیهم السّلام»وجود دارد ؟

آیت اللّه صادقی: برخورد با آیات قرآن سه گونه است. به گونة افراطی، گونة تفریطی و گونة وسط بین الامرین و معتدل. برخورد به گونة افراطی و تفریطی، تحمیل بر قرآن است: یا تحمیل توسعه یا تحمیل تضییق. که این خود تفسیر به رأی است. اما گونة سوم، که اطلاق یا عموم مفهومی واژه هاست یا به عنوان نصّ مثل «... وَ حَرَّمَ الرِّبَ..»، (بقره، ۲/٢٧٥) ـ که نصّ در اطلاق است ـ و یا به عنوان ظاهر در عموم و اطلاق نازل شده که این هم حجّت قطعی است و یا مانند ظواهر عمومات و اطلاقاتی است که فقط در مقام بیان قاعده می باشد. البته ضابطه ای که استثناءپذیر است و از استثناء، استقبال هم می کند. مانند «... أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ..»، (بقره، ۲/٢٧٥) که حتّی اگر ظاهر در اطلاق هم باشد، ذکرش در قرآن لغو است چون تحصیل حاصل است زیرا همه می دانند بیع حلال است پس ظاهر این آیه، بیان قاعده و ضابطه در اطلاق است و خودش بما هی هی از تقییدات قطعی در کتاب و سنّت، استقبال می کند.

دلیل اوّل ما خود قرآن است. چون قرآن نور است، هدی است، برهان است، بیان است، تبیان است و حجّت بالغه است. و در کلّ این ابعاد، در أفضل و أعلای مراتب دلالی و مدلولی است. بنا بر این اگر در مطلقی که نصّ یا ظاهر است در اطلاق، یا عامّی که نصّ یا ظاهر است در عموم، فرضاً مراد از آنها اوسع یا اضیق باشد، این برخلاف فصاحت است ؛ و در منطق و ادبیّات، چنان تعبیری غلط است، مخصوصاً ادب تعابیر قرآنی که بالاترین تعبیرات است نسبت به کلّ معصومان و پیامبران«علیهم السّلام». یعنی درجة أعلی و اوّلی و ابدی عباراتش، شامل طول و عرض جهان تکلیف است، بدین گونه که از زمان نزول قرآن تا رستاخیز جهان، مفاهیم مستقیم قرآنی دربرگیرندة کل نیازهای مکلّفان، از انسان زمین، انسان آسمان، فرشتگان، جنّیّان و کلّ مکلّفان می باشد که قرآن به آنها اشاره کرده است. این اصل، همان معجزة عالیّه بودن قرآن و اعلی المعجزات بودنش در دلالت، در مدلول، در فصاحت، در بلاغت، حتّی در وزن و ترتیب آیات است.

اگر ما با نظر مستقیم به آیات از جهت مفاهیم نصّی یا مفاهیم ظاهری، بنگریم، اگر نصّ قرآن اطلاق دارد، همان است. اگر ظاهرش اطلاق دارد، همان است. اگر نصّ قرآن عموم را در بردارد، همان. و اگر نصّ قرآن خاصّ است همان است. اما اگر همین مفاهیم را توسعه دهیم، تحمیل است. تضییق دهیم، تحمیل است. بنا بر این مدرک اوّل و کافی برای ما در نگرش مفاهیم قرآنی، آن گونه که هست، نه کم، نه زیاد، نه افراط و نه تفریط، همین حجّت بالغه بودن قرآن، در أفضل مراحل بلاغ است. «هَذَا بَلاغٌ لِلنَّاسِ..»، (ابراهیم، ۱۴/۵۲)، که ابلغ بلوغهای وحیانی است. البتّه روی این مبنا که بر خلاف اکثر تفاسیر، و بر خلاف اکثر تراجم است، اختلافات زیادی با فقه، مفسّران، اخباریان، معاصران و منتقدان داریم. چون قرآن در طول تاریخ وحی تا انقراض جهان، در لغات، کلمات، جملات، آیات، ترتیب آیات و کلّ خصوصیّاتش در بالاترین درجات وحیانی است.

حال با این نگرش به قرآن ـ فرض کنید اگر اصلاً روایاتی نداشته باشیم ـ آیا خود قرآن در تبیین مطلب خود، کافی نیست ؟ اگر خدا مطلبی را در قرآن به طور مکرّر و یا در یک جا بیان فرموده است و از معصومان حتّی پیامبر اکرم«علیهم السّلام»، هیچ اشاره ای هم در تأیید آن نداشته باشیم، آیا تأییدی می خواهد ؟ خیر، چون خودش متأیّد است. وحی ربانی متأیّد است به وحیانی بودنش. مثلاً در ذیل آیة، «... وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي»، (طه، ۲۰/۱۴) رسول الله «صلّی الله علیه و آله» یک استنتاج عالی از آیه فرمودند. البتّه ما بیش از دویست احتمال داریم، از جملة احتمالات، مخصوصاً با راهنمایی تفسیر حضرت رسول «صلّی الله علیه و آله» این است که اگر شما نماز را در وقت مقرّرش فراموش کردید، و وقت نماز بعدی رسید، از «... وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي» استفاده می شود که نماز گذشته بر نماز حاضر مقدّم است. مگر در صورتی که وقت نماز حاضر تنگ باشد و یکی از معانی «لِذِكْرِي» این است که: «هر وقت یادت آمد»، یعنی اگر یادتان رفت نماز را در وقتش بخوانید و بعد از وقت در وقت نماز دیگر یادتان آمد در اینجا دَوَران امر است بین نماز وقت حاضر و نماز قبلی، که نماز قبلی مقدّم است. این گونه استنتاج فقهی را رسول اللّه «صلّی الله علیه و آله» از اطلاق آیه در ابعاد گوناگونش داشته اند، یا در باره «... وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ»، (بقره، ۲/۳) از امام باقر«علیه السّلام» حدیثی داریم که «ممّا علمناهم یبثّون أو یُنبّئون». مردم عادّی و غیردقیق، رزق را رزق مادّی می دانند. و غفلت دارند از رزق روح، حال آنکه «هُمْ» هم روح است و هم جسم. ولی محور «هُمْ»، روح است. پس محور رزق، رزق روحی است. و رزق روحی، علم است. معرفت است. در اینجا معصوم «علیه السّلام» تفسیر به مصداق خفیّ اعلی کرده اند. مخفی است بر کسانی که به امور ظاهری نظر دارند. نظر به بدن و رزق بدن و سایر رزقهای مادّی دارند. ولی رزق خفیّ که رزق روح است، رزق أعلی است. یا «... النَّبَإِ الْعَظِيمِ»، (نب، ۷۸/۲) که در روایاتی تفسیر به ولایت امام علی«علیه السّلام» شده، با آنکه کلّاً نبأ عظیم در قرآن یا خود قرآن است و یا توحید، معاد و رسالت است و نبأ عظیم ولایت، استمرار و دنبالة نبأ عظیم رسالت محمّدی«صلّی الله علیه و آله» است و به مصداق خفیّ مورد اختلاف تفسیر شده است که این خود تفسیری تطبیقی است و نه مفهومی.

از این قبیل نکات ما در تفاسیر زیاد داریم. در تفاسیر صحیح که از معصوم، چه از رسول اللّه و یا ائمّه«علیهم السّلام» وارد شده است. و نوعاً تفاسیر معصومان، تفسیر مصداق است و تفسیر به مفهوم کم دارند، زیرا مفهوم برای کلّ فهمندگان مفهوم است.

بیّنات: حضرت آیت اللّه صادقی، آیا روایات مخصّص و یا مقیّد نیستند ؟

آیت اللّه صادقی: این بحث دیگری است. عامّ و مطلق قرآن سه گونه است. ـ چنانکه در کتاب اصول الاستنباط بحث کرده ایم ـ یا عامّ و مطلق، نصّ در عموم یا اطلاق است. مثلاً «... إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»، (بقره، ۲/۲۰)، که نصّ در عموم است. یا نصّ در اطلاق است مثل «... وَ حَرَّمَ الرِّبَ..»، (بقره، ۲/۲۷۵). ربا چرا حرام است. چون رباست. من القضایا التی قیاساتها معه. این نصّ در اطلاق است و لذا ما هیچ ربایی را که روایت دارد یا ندارد یا دیگران می گویند قبول نمی کنیم که حلال است، وکلّ رباه، صد در صد حرام است. چه بین الولد و الوالد، بین الزوج و الزوجة، و یا بین المؤمن و الحربی. در حالی که خود این روایات هم متناقض اند. اگر وحدت دلالی هم داشتند ! این وحدت دلالی بر خلاف نصّ اطلاق آیه است که «... وَ حَرَّمَ الرِّبَ..»، بنا بر این آیات، مطلق یا عامّ، یا نصّ، یا ظاهرند و یا هیچ کدام. بلکه در مقام تبیین ضابطه اند. مثل «... وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ..»، (بقره، ۲/۲۷۵) که نه نصّ است در صد درصد بیعها ؛ و نه ظاهر است در صد درصد بیعه. در حالی که اگر نصّ باشد خیلی ازموارد خارج می شود.

اگر هم ظاهر باشد خیلی از موارد خارج می شود. امّا سوم که نه نصّ در اطلاق و عموم است و نه ظاهر در اطلاق و عموم، بلکه ضابطه ای را بیان کرده است، و ما می دانیم به این ضابطه، تخصیص یا تقییدهایی خورده، و قبل از پی جویی از مخصّصات یا مقیّدات کتاباً و سنّة، ما حقّ عمل به عموم یا اطلاق آن را نداریم. مثلاً «... وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ..» آیا می گوید که هر بیعی حلال است ؟ نخیر ! باید تحقیق کرد. آیا این بیع چگونه است. آیا أکل به باطل است؟ ثمن معیّن است یا نه ؟ مثمن معیّن است یا نه ؟ فروشندة عاقل است یا نه ؟ یا هر گونه خصوصیّاتی که در قرآن تبیین شده است. باید بگردیم و پیدا کنیم. اگر دیگر خصوصیّاتی نبود، بعد به سنّت مراجعه کنیم. اگر در سنّت قطعیّه هم خصوصیّتی در کار باشد. قبول می کنیم و این تخصیص یا تقیید منافات با اطلاق آیه ندارد. بلکه این مطلق درجه سوم و عامّ درجه سوم که نه نصّ و نه ظاهر است، از تقیید یا تخصیص، استقبال هم می کند. اما نصّ و ظاهر از اینها استدبار می کند. نصّ در عموم، ظاهر در عموم، نصّ در اطلاق، و ظاهر در اطلاق استدبار می کند از کلّ مخصّصات و مقیّدات و اگر هم مخصّصهایی در قرآن باشد، اگر بعد از گذشتِ زمانِ عمل نازل شده، ناسخ است. و اگر قبل از زمان عمل است مخصّص یا مقید می باشد که تقیید و یا تخصیصش، قرین خود آیه و یا قبل و یا بعد از آن است که در اینجا کلّاً مورد قبول است.

بنا بر این، ما نمی توانیم تخصیص یا تقییدِ روایتی را نسبت به قرآن در بُعد نصّ و در بُعد ظاهر، قبول کنیم. بله، در بُعد اطلاقات و عموماتی که به عنوان ضابطه است می توان قبول کرد. و احیاناً خیلی هم کم رنگ است و کم اتّفاق می افتد که این عامّ قرآنی یا مطلق قرآنی که به عنوان ضابطه است، در خود قرآن تقیید و تخصیصش اصلاً نباشد.

بیّنات: ظاهراً جناب عالی استفاده از آرای مفسران را تفسیر به رأی می دانید. در حالی که دیدن رأی دیگران زمینه ذهنی درست می کند برای استفاده از آیه و گاهی در فهم آیه نیز مؤثّر خواهد بود.

آیت اللّه صادقی: استفاده از آرای مفسّران، چه مبتنی بر روایاتی باشد، چه مبتنی بر ادّلة دیگری باشد دو بخش است. بخش نخست قابل قبول است در صورتی که موافق نصّ، یا ظاهر قرآن باشد. و بخش دوم قابل قبول نیست یعنی آرایی که مخالف نصّ یا مخالف ظاهر قرآن است. این میزان اصلی در تفسیر قرآن است.

بنده در نوشتن تفسیر، ترتیب کارم این بود که اوّل به خود آیه مورد بحث، نظر و دقّت می کردم. بدون توجّه به روایات، بدون توجّه به اقوال و نظرات. سپس آیات قبل و بعد ر. چون ارتباط آیات، ارتباط وحیانی است. همان طور که خود آیات از نظر کلمات و جملاتش وحیانی است، ترتیب آنها هم وحیانی است. «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ»، (قیامت، ۷۵/۱۶ـ ۱۷) خواندنش، جمعش، همه اش وحیانی است. این آیاتی که به مناسباتی در مکّه و مدینه نازل شده است. آن مناسبات، و این ارتباط تنگاتنگ نیز وحیانی است، و وحیانی بودنش به این است که: آیه ای که در سال قبل نازل شده، پیش از آیه ای قرار گرفته که سال بعد نازل گردیده است. این بحث جدایی است که حالا اشاره کردیم. بنا بر این، با سه نظر باید به قرآن نگاه کرد: نظر اوّل به خود آیه که مبنای دلالتی لغات و کلمات آن است، نگرش دوم به آیات قبل و بعد، سپس نظر به کلّ آیات قرآن که تفسیر موضوعی آن می باشد. باید این سه بُعد را با کمال دقّت، روشن بینی، نه تحمیلی، نه تحمیل افراطی و نه تحمیل تفریطی توجّه نمود. بعد با دقّت به روایات شیعه و سنّی مراجعه کرده و سپس به اقوال مراجعه می کنیم. و آنچه موافق نصّ یا ظاهر مستقرّ و ثابت قرآن است مقبول، و آنچه مخالف با قرآن است، مردود می باشد.

بیّنات: چه مقدار به سند روایات تکیه و توجّه دارید ؟

آیت اللّه صادقی: ما اصلاً به سند کاری نداریم، متن را به متن قرآن عرضه می کنیم، عرض سندی نیست. عرض، متنی است. جاهل، فاسق، عالم، بزرگ، کوچک، متواتر، واحد، ثقه، باید با قرآن سنجیده شود. اگر متن، توافق با قرآن دارد، قبول است. اگر متن مخالف قرآن است مقبول نیست. اگر متن روایات نه موافق و نه مخالف است، در اینجا به شرط یقینی بودن قابل پذیرش است. و بنا بر «وَ لا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ..»، (اسراء، ۱۷/۳۶) اگر حکمی علم آور باشد از باب «... وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ...»، (نساء، ۴/٥٩)، کلام منقول از رسول و ائمّه «علیهم السّلام» را قبول می کنیم. که مثلّث «أَطِيعُوا اللَّهَ» و «أَطِيعُوا الرَّسُولَ» و «أُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ» برای کلّ مسلمانان مبدأ و مرجع دریافت احکام اسلامی است و در صورت اختلاف آنان در «أُولِي الأمْرِ»، کتاب الله و سنّت رسول الله، مرجع حلّ اختلاف است و در پایان محور یگانة مرجعیّت احکام، کتاب الله است که این محوریّت بر اساس: «... إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ..»، (نساء، ۴/٥٩) با اعتقاد به توحید ربّانی و ایمان به یوم الآخر، تنها راه شناخت همه جانبة اسلام می باشد. و در نهج البلاغه نیز مضمون کلام امیرالمؤمنین «علیه السّلام» این است که می فرمایند: «أَطِيعُوا اللَّهَ» فی محکم کتابه و «أَطِيعُوا الرَّسُولَ» فی سنّته الجامعة غیر المفرقة و «أُولِي الأمْرِ» هم تنها ائمّة معصومین «علیهم السّلام» هستند.

بنا بر این ما اصلاً به سند روایت نه در فقه و نه در علوم دیگر، کاری نداریم به متن نگاه می کنیم. یا موافق قرآن است و یا مخالف و یا هیچ کدام. اگر موافق است سند لازم نداریم. اگر مخالف است باز سند لازم نیست. اگر موافق است، در قبولش سند لازم نیست، تنها در انتسابش به معصوم سند لازم است و اگر مخالف است، در ردّش سند لازم نیست. اگر نه موافق و نه مخالف است اطمینان لازم است. اطمینان پیدا کردن یک بُعدش تواتر است. اگر تواتر نبود، سند لازم است. پس بنا بر این احتیاج به سند خیلی کم رنگ است. احتیاج به سند روایت، برای اطمینان صدور است. اطمینان صدور هم در آنجا لازم است که نه موافق قرآن و نه مخالف قرآن باشد.

و در این صورت نیز برداشت معصومانه رسول الله «صلّی الله علیه و آله» تنها از رموز حروف مقطّعه و رموز حروف لغات و الفاظ دالّة قرآنی است و نه چیزی خارج از قرآن، زیرا بر مبنای آیاتی مانند: «وَ اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدً»، (کهف،۱۸/۲۷) رسول گرامی هرگز پناهگاه و مرجعی وحیانی به جز قرآن ندارد. بنابراین دلیل اسلامی در انحصار قرآن است و بس، که سنّت هم مستفاد از خود قرآن است. در سراسر قرآن دو ملتحد داریم، نخست ملتحد ربانی: «قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدً»، (جنّ، ۷۲/۲۲) و سپس ملتحد وحیانی ؛ که هر دو منحصر به فرد هستند. و چنانکه در بُعد ربّانیّت، ملتحد و پناهگاهی به جز خدای تعالی نیست، ملتحد و پناهگاه وحیانی هم به جز قرآن، هرگز در سراسر تاریخ وحی رسالتی نیست. و چنانکه می بینیم سلب ملتحد در هر دو جا با «لَن» بوده و هر دو را محال دانسته است.

بیّنات: بنا بر این، معیار، توجّه به قرآن است و این اصل است ؟

آیت اللّه صادقی: آری ؛ ما روایات و نظرات را نه، دیده و نه نادیده می گیریم. به دیده گرفتن مطلق، یعنی قبول کردن، که حتّی این متناقضات را و یا وحدت نظر کلّ مفسّران را ولو مخالف قرآن باشد قبول کنیم، البتّه قبول می کنیم به شرط موافقت با قرآن. و ردّ می کنیم در صورت مخالفت با آن، و در صورت عدم موافقت و مخالفت اگر قطعی باشد آن را می پذیریم.

در کلام حضرت علی«علیه السّلام» آمده است که اگر کسی نظر کند به آرای مردم، فهم و دریافتش قوی تر می شود. همین طور هم هست. ولکن، اگر ابتدائاً به طور عمیق و مستقیم به آیات قرآن در آن سه بُعد نظر کنیم و مطالب قرآنی با این دقّت نظر به دست آید، بهتر می توانیم مخالفها را ردّ کرده و موافقها را قبول کنیم. اگر کسی علم اصول نخوانده، صددرصد نمی تواند نظر به نفی و اثبات بدهد. با علم فقه، اصول، عرفان، فلسفه و... اگر بر محور معارف قرآن باشد، بهتر می تواند ردّ یا قبول کند البتّه در صورتی که در این علوم ذوب نشود، که در غیر این صورت، برداشتهای علمی اش تحمیلاتی بر قرآن است.

و لذا رأی بنده این بوده که از اوّل که چشم به حوزه ها باز کردم و حتّی قبل از آن، که در خدمت مرحوم آیت الله العظمی آقای شاه آبادی بودم، از اوّل محور کارم این بود که با چشم راست، قرآن ر، و با چشم چپ شکّاک، روایات و اقوال را نگاه کنم، چشم راست، همیشه راست است منتها با نظر به روایات و اقوالی که توافق دارند با قرآن، تیزبین تر می شود، و نکات قوی تر و بهتری را می یابد. ما در تفسیر «الفرقان» و «البلاغ» قال فلان، قال فلان نداریم و نباید هم داشته باشیم. چرا ؟ زیرا قال فلان و فلان چند محذور دارد، یکی اینکه فلان عالم بزرگ مرتبه، چنین فرموده است ولی پذیرفته نیست. خوب این اهانت است. فقط ما نظرات را نظر می کنیم. آنچه را که موافق با قرآن است قبول می کنیم. بدون ذکر اسم و آنچه را مخالف است ردّ می کنیم بدون ذکر اسم. بنا بر این، نظرات و روایات در تفسیر، هم هست و هم نیست.

شاید هیچ تفسیری به اندازة «الفرقان»، روایات شیعه و سنّی را نقل نکرده باشد، مگر تفسیر هایی که ممحّض در اخبار باشند. ما نظرات علماء، روایات و علم را در این سه بعد در نظر می گیریم. کلّاً منفی نمی دانیم، و کلّاً مثبت هم نمی دانیم. چون کلّاً صحیح یا غلط نیست. بله، از علمی که عنوان قانونی دارد و ثابت قطعی است، احیاناً برای فهم قرآن کمک می گیریم. نه مثل طنطاوی که فرضیه های علمی را احیاناً بر قرآن تحمیل کرده است. و این غلط است. زیرا این فرضیه ها ثابت نیست و مطلق هم نیست. تحمیل کردن بر قرآن، تفسیر قرآن نیست. تعطیل قرآن است. تنقیص قرآن است. قرآن را از کار انداختن است. از وحیانی بودن، دور کردن است. و همان تفسیر به رأی کردن است که مذموم می باشد.

لکن علومی که قطعی شده، مثل اینکه زمین دارای حرکاتی است، قوّة جاذبه دارد، اینها راه ما را در فهم برخی از آیات بازتر می کند. مثلاً در فهم آیة «أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ كِفَاتًا»، (مرسلات، ۷۷/۲۵) هیچ مفسّری، هیچ مترجمی، نه شیعی، نه سنّی، و نه هیچ روایتی نگفته است که از آیه چه استفاده ای می شود. چون معنای کفات را کفاف گرفته اند، یعنی با تغییر معنای کفات گفته اند: بناها کفایت است از برای زندگان و گورستانها برای مردگان ! اوّلاً و ثانیاً این ایرادها وارد می شود که اوّلاً: مگر خدا بنّا است. مگر خدا قبرکن است. مگر ساختمانها را خدا درست می کند و... ثانیاً کفات است نه کفاف. و کفات در لغت، یعنی کفت الطائر کفَتاً وکفاتاً وکفیتا وکفتاناً. اسرع فی الطیران وتقبضّ فیه،که سرجمع به معنای سرعت پرواز است. حال، این «كِفَاتً» دارای دو بُعد ادبی و نحوی است یک بُعد لزوم، و یک بعد تعدّی. بُعد لزوم، اسرع فی الطّیران است که لازم است. بُعد تعدی اش، تقبّض فیه می باشد. بنا بر این آیه با نظر به خود لغت، بدون توجه به حرفهای دیگران، چنین زیبا و پرمعنا می فرماید: که این زمین متحرّک است، پرنده ای است سریع السّیر که در حین سرعت، زندگان و مردگانی را که روی این زمین قرار دارند از سقوط در فضا نگهبانی می کند.

حالا در اینجا ما قبل از اینکه علم مسئله را ثابت کند یا نمی فهمیدیم یا دچار کج فهمی بودیم که کفات ر، کفاف معنی می کردیم، یا می گفتیم نمی دانیم چیست. آن زمانی که اصلاً صحبت از حرکات زمین و نیروی جاذبة آن نبود معنای آیه را آن گونه که دلالت دارد نمی فهمیدیم. لکن الآن که علم ثابت کرده است زمین هم سرعت پرواز دارد و هم سرنشینانش را بر خلاف قانون گریز از مرکز با ضابطه و قوّة جاذبه در کیهان حفظ می کند، می فهمیم که علم هم همین را می گوید... و لکن نه اینکه علم تحمیل کُند. بلکه علم راه را برای ما بازتر و گشوده تر می کند، که معنای آیه را چنانکه هست بفهمیم، نه اینکه به آن تحمیل کنیم، بلکه آیه را بفهمیم. و همچنین در دهها آیه ای که زمین، فض، اعضای بدن و شهودی دیگر را مأموران ضبط اعمال ما دانسته است که دو شاهد صامت و دو شاهد ناطق، شاهد بر اعمال ما هستند، یعنی اعمال ما در دستگاه های گیرنده و فرستندة صداها و سیماهای خودی: (اعض) و غیری (زمین و فضائیان) ـ که این دو صامت اند و فرشتگان و معصومان که ناطق اند ـ ثبت و ضبط می شود که هنوز صددرصد علم بشر به آن نرسیده، ولی در آستانة آن قرار گرفته، و البتّه مقداری از آن را فهمیده است. چنانکه در کتاب درّ المنثور از ابن عباس از رسول اکرم«صلّی الله علیه و آله» روایت شده است که «ان للقرآن آیات متشابهات یفسرها الزمن» همانا در قرآن آیاتی متشابه وجود دارد که زمانها آنها را تفسیر می کند. مثلاً فهم انسان نمی رسد که زمین حرکت می کند و لکن وقتی علم ثابت کرد که زمین حرکت دارد مفسّر آن را تفسیر می کند. و این خود تفسیر فهم ماست. و نه تفسیر قرآن.

قرآن خودش مفسّر خود است.زیرا فهم ما گاه غشاء و غطائی دارد و بدین جهت از نظر حسّی و علمی برای ما ثابت نیست، که زمین حرکت می کند. ولی آن گاه که از نظر علمی ثابت شد، علم غشاء و غطاء را در ذهن ما از بین می برد و نصّ قرآن هم چنان پای برجا می ماند، و نه اینکه علم آن را برخلاف دلالتش، تفسیر یا توجیه کند.

پس بنا بر این علم، مفسّر فهم ماست، نه مفسّر قرآن. چون قرآن غطاء و غشائی ندارد. بلکه اگر در آیه ای یا آیاتی احیاناً در بعضی جاها غشاء و غطائی باشد آیاتی دیگر آن را تفسیر می کنند. پس مفسّر قرآن، مستفسر از قرآن و مفسر کوتاهیهای خود است و قرآن همیشه پیشوا و امام کلّ عقول و علوم است و نه پیرو آنه.

بیّنات: بنا بر فرمایش حضرت عالی فرقی بین روایات و اقوال و آرای مفسّران نیست مگر اینکه موافق یا مخالف با قرآن باشد.

آیت اللّه صادقی: فرق دیگری هم دارد، برای اینکه اقوال احیاناً مبتنی بر روایات نیست، و احیاناً مبتنی بر روایات است. در اصطلاح منطقی بین اقوال و روایات، رابطةعموم و خصوص مطلق برقرار است. یعنی اقوال اعمّ اند از اینکه موافق روایت باشند یا نباشند. ولی در هر صورت، اقوال و روایات در آن مثلّث قرار دارند که عرض کردم.

بیّنات: حضرت عالی در تفسیر بین روایت فقهی و غیر فقهی فرق نمی گذارید ؟

آیت اللّه صادقی: البتّه یک فرقهای جزئی دارند. مثلاً روایاتی که دربارة اخلاقیّات و یا دربارة عرفانیّات است، خودش تأیید می کند درست بودن و نادرست بودن آنها ر. البتّه در عرفانیّات مطلب روشن تر است. و لکن در فقهیّات، احکام، تعبّدی است. چون امور یا تعبّدی است و یا غیر تعبّدی که انسان در غیر تعبّدی اش آزادتر است در قبول آن بر مبنای فطرت و عقل و علم.

و لکن در امور تعبّدی این گونه نیست. مثلاً نماز صبح دو رکعت است، فطرت و عقل در نفی و اثباتش راه ندارد. بنا براین ما نسبت به سند روایات احیاناً احتیاجمان بیشتر است در بعد فقهی، تا در بعد غیر فقهی. چون در بعد فقهی تعبّد لازم است. منته، در بعد فقهی که تعبّد لزوم دارد احیاناً تعبّد همراه ب، تحمّق است که انسان حکمی را برخلاف عقل مطلق قبول کند ولی بیشتر تعبّد، همراه با تعقّل است. پس اگر روایتی در مطلبی برخلاف کلّ موازین است ـ موازینی که شارع مقدّس برای پیدا کردن حقّ مقرّر کرده ـ آن روایت را قبول نمی کنیم. برای آنکه تعبّد یعنی نمی دانیم که این چنین است یا چنان است. امّا مسأله ای که می دانیم غلط است این قابل قبول نیست. مثلاً روایتی از ابان بن تغلب نقل می کنند راجع به دیة قطع انگشت زنان، که یک انگشت زن، دیه اش صد مثقال است، دو انگشت، دویست مثقال. سه انگشت، سیصد مثقال، که تا اینجا موافق دیة اعضای مرد است، ولی چهار انگشت، دویست مثقال ! خوب، آیا قابل قبول است یا نه ؟ ولو متواتر باشد، به هیچ وجه من الوجوه قابل قبول نیست. برای آنکه آیا این ارزش انگشت است از نظر جسمی یا از نظر روحی ؛ طبعاً ارزش از نظر جسمانی است چطور شد زن در یک انگشت مرد است، صد مثقال، در دو انگشت مرد است، دویست مثقال، در سه انگشت مرد است، سیصد مثقال و در چهار انگشت زن می شود. وانگهی، آیا کدام آدم باشعور یا بی شعور یا مجنونی امکان دارد بگوید که چهار کم تر از سه و مساوی با دو است. یعنی دیة چهار انگشت زن از سه انگشت کم تر و مساوی با دو انگشت است. پس این روایت را قبول نمی کنیم در حالی که آیة «... وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ..»، (مائده، ۵/٤٥)، در قرآن، جروح مرد را جروح مردانه و جروح زن را زنانه حساب کرده، کما اینکه خونبهای مرد، مردانه است و خونبهای زن، زنانه است. و از این قبیل مشهورات فقهیّه، متأسّفانه زیاد داریم.

مثلاً در روایاتی آمده است که اگر ده نفر مشترکاً فردی را عمداً به قتل رسانند، با پرداخت نه دهم خون بهای هر یک به وارثانشان، می توان هر ده نفر را اعدام کرد ! با اینکه اگر هم چنان جریانی پیش آید که همه این ده نفر در کشتن یک انسان شریک باشند، هر یک، یک دهم از جانشان را به وارثان مقتول مدیونند، جان هم که خریدنی و فروختنی نیست تا با پرداخت نه دهم، جان شخص هدر رود، وانگهی این خود ظلم است که ؛ «... وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورً»، (اسراء، ۱۷/۳۳) و این گونه قصاص، اسراف در قتل است، چنانکه آیات «... النَّفْسَ بِالنَّفْسِ..»، (مائده، ۵/۴۵) ؛ «... الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأنْثَى...»، (بقره، ۲/۱۷۸) تنها قصاص را در مورد برابری قاتل و مقتول مقرّر داشته اند.

در مورد مردی هم که عمداً زنی را به قتل رسانده، پرداخت نیمی از خونبهای مرد، هرگز درست نیست بلکه از باب معادله: «... فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ..»، (بقره، ۲/۱۹۴) حکم صحیح این است که تنها نیمی از بدن مرد قصاص شود که بر مبنای سنّت قطعیّه، مملوک وارثان زن است، یعنی باید نیمی از بدن مرد قاتل به گونه ای فلج یا منفصل گردد که او نمیرد، و یا به اعضای نیمة دوم بدن وی، فلج یا نقص عضوی وارد نشود و در اینجا هر دو طرف وارثان مقتول و قاتل وظیفه ای جداگانه دارند، قاتل باید حتّی المقدور با دادن خونبهایی عادلانه، خود را از نقصان عضوی نجات دهد، و در صورت عدم رضایت وارثان زن مقتول، برای اینان جایز است که در صورت احتیاج، اعضایی از قاتل را مصرف کنند یا به فروش رسانند و یا به رایگان در اختیار نیازمندان قرار دهند و بقیّه را با شرایط گذشته فلج یا جدا کنند، در هر صورت مرد قاتل نباید به گونه ای مطلق اعدام شود، بلکه نیمی از اعضایش از آن وارثان زن است تا به گونه ای عادلانه قصاص کنند. زیرا وجوب قصاص، حکم ثابت قرآنی است که تنها در دو صورت به دیه مبدل می شود اوّل اینکه: اولیاء دم، خواستار دیه باشند و در ثانی: اجرای قصاص، امکان وقوع نداشته باشد و چون از هنگام نزول قرآن مجید تا عصر حاضر، موضوع حکم قصاص در این مورد خاصّ به علّت عدم امکان اجرای آن، منتفی بوده و قصاص نصف بدن مرد قاتل، منجر به مرگ وی می شده، بالطّبع قصاص به دیه تبدیل می گردیده است ولی اکنون با پیشرفت علم پزشکی و جرّاحی چنان قصاصی امکانپذیر است به جز قصاص کلّیِ نیمه سر و گردن و سینه و شکم، که اضطراراً به دیه مبدّل می شود.

در اینجا بیان این نکته ضرورت دارد که: تغییر موضوعات احکام، در اثر مقتضیات زمان و مکان، به هیچ وجهی با اصل احکام شریعت منافات ندارد زیرا احکام قرآن و سنّت، همیشه گوی، ثابت و تغییرناپذیر بوده و تنها موضوعات احکام، پویاست. بنا بر این فقه قرآنی، فقه گویا است که پویاییِ موضوعات را در بردارد و نه پویایی احکام ر.

از این قبیل احکام فقاهتیِ شیعی و سنّی، برخلاف نصّ یا ظاهر مستقر قرآن، دست کم پانصد مورد در کتب فقها موجود است که در کتاب فقهی استدلالی «تبصرة الفقهاء بین الکتاب و السّنة» و «توضیح المسائل نوین» و تفسیر «الفرقان» و کتب دیگر با بررسی دقیق قرآن و سنّت، حکم قرآنی احکام مذکور را آورده ایم.

بیّنات: همان طور که اشاره فرمودید حضرت عالی به صورت استدلالی به فقه الاحکام پرداخته اید در حالی که برخی از تفاسیر احکام را بیان کرده است، ولی غیر استدلالی و با این روش حضرت عالی طبیعتاً فتواهای جدید، دیدگاههای جدید داده شده. سؤال این است که آیا این فتواها پیشینه ای دارد. دیگران هم چنین نظراتی دارند. مثل نماز مسافر، روزة مسافر و از این قبیل احکام...

آیت اللّه صادقی: پیشینه ها چند جور است. یک پیشینة روایتی و اقوالی و علمی و فکری داریم که مطلق است و جور دیگر مطلق نیست. یک پیشینه داریم غلط است. مثل نظریّة کانت و لاپلاس و بوفون آلمانی... پیشینه ها بر هر مبنایی که باشد اگر موجب تحمیل بر قرآن یا اضافه کردن و کم کردن است، قابل قبول نیست. و لکن پیشینه ای که در فهم قرآن ضرورت دارد، این است که لغات قرآن را از خود قرآن، جملات قرآن را از قرآن، مفاهیم قرآن را از قرآن، با تعقّل و تفکّر مستقیم بفهمیم. و بعد از مراحل درون قرآنی سه بعُدی، به مراحل برون قرآنی هم نظر کنیم تا آنچه را موافق با قرآن است قبول کنیم. بنا بر این ما کاری نداریم که فقها فرمودند یا نفرمودند. روایاتی هست یا نیست. برای اینکه محور اوّل و آخرِ اعتصام م، قرآن است. «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعً..»، (آل عمران، ۳/۱۰۳) می بینیم که در آیه حبال اللّه و یا حبلَیِ اللّه نیست. بلکه تنها «حَبْلِ اللَّهِ» است. «... أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ..»، (نساء، ۴/٥٩)، که محور اطاعت «اللَّهَ» است و اطاعت از «رسول» و «أُولِي الأمْرِ» که ائمّة معصومین «علیهم السّلام» هستند در طول اطاعت «اللَّهَ» بر مبنای «کتاب اللّه» به صورت حاشیه برمتن است، و لکن اگر حاشیه ای مخالف متن بود قبول نمی کنیم، در بحث نصّ عرض کردم. حاشیه باید موافق با متن باشد. بنا بر این اگر از رسول یا ائمّه چیزی بر خلاف نصّ و یا ظاهر مستقر قرآن نقل شود، قابل قبول نیست و این خود تهمتی ناروا به آن بزرگواران است.

من یادم هست که در جلسة فقه آقای خویی«رضوان الله تعالی علیه» شرکت می کردیم. بزرگان از مراجع و فقهای موجود و مرحوم هم بودند. در آن جلسه روی همین مبنا افکار زیادی عرضه می شد که آیا اگر نصیّ یا ظاهری از قرآن داشته باشیم، که برخلاف نظر فقها بود آیا آن را قبول کنیم یا نه ؟ مثلاً در سورة انعام آمده است که: «... وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَ غَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ..»، (الانعام، ۶/۱۴۱) من به ایشان عرض کردم که: آیا غیر از این نُه چیز مشهور، چیزی دیگر از موارد زکات هست یا نه ؟ فرمودند: نه، گفتم: آیا زیتون و رمّان جزء موارد نُه گانه هستند ؟ گفتند: نه، گفتم پس طبق قرآن یازده تا شد.

فرمودند: این آیه مکّی است و آیات مکّی زکات را بیان نکرده، زکات حکم مدنی است. گفتم: این دو جواب دارد: یکی اینکه آیات زکات، به لفظ زکات، صدقه، انفاق و ایتاءکه حدود سی آیه است. شانزده آیه اش مکّی است مثل آیة: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ»، (مؤمنون، ۲۳/۴) و چهارده آیه اش مدنی است. ولی متأسّفانه آقایان فقها با عدم توجّه به قرآن، دقّت نکردند که زکات، هم مکّی است و هم مدنی. ثانیاً شما قبول دارید که ایتاء در آیه، ایتاء زَکَوی است. ایتاء زکوی در زیتون و رمّان اضافه برآن نُه تای مشهور است. بنا براین نه تا قبول نیست و ما بر حسب سی آیه از قرآن نصّاً یا ظاهراً می گوییم که زکات به تمام اموال تعلّق می گیرد، کما اینکه خمس به تمام اموال تعلّق می گیرد، ایشان فرمودند: مطلب جدید است. گفتم: ما جدید می فهمیم، در حالی که قدیمی است یعنی چهارده قرن پیش، خدا این طور فرموده است. منتها ما روی قصور یا تقصیر جور دیگری فهمیدیم. بنا براین اگر محور ما قرآن باشد، محور ما بیان قرآنی است، چه با فتاوا و روایاتی مخالف باشد و یا موافق، مثل نماز مسافر در مسافرت، که اصلاً تقصیر ندارد ولو به کرة ماه سفر کند. این مطلبی که در سفر، نماز قصر نداریم حکمش جدید نیست با اینکه در این مسئله ما از آرای فقها چندان موافقی پیدا نکردیم، ولی طبق دو نصّ قرآنی و ادّلة دیگر، می گوییم نماز مسافر اصلاً قصر در کمیّت ندارد، بلکه قصر تنها در کیفیّت به هنگام خوف است. آیة «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالا أَوْ رُكْبَانً..»، (بقره، ۲/۲۳۹)، کمیّت نیست، کیفیّت است ؛ و هم چنین آیة قصر، که ما در «کتاب نماز و روزة مسافران» به طور مفصّل بحث کرده ایم. بنا بر این اگر ما آرائی برخلاف کلّ فقها داریم از لحاظ مخالفت آنها با قرآن است، ـ البتّه ما آراء کلّ فقها را هم در دست نداریم، آرای کسانی که کتاب نوشتند، و کتابشان در دست است ـ خیلی کم است به هر حال اگر بر خلاف نصّ یا ظاهر مستقر قرآن باشد مردود است، ما می گوییم کلّ فقها معصوم نیستند. ولی قرآن معصوم است. تازه بالاتر، بر فرض محال اگر ما در زمان امام صادق«علیه السّلام» بودیم و ما را راهنمایی می کردند به منزل ایشان و می گفتند ایشان امام صادق«علیه السّلام» است. از ایشان سؤال می کردیم که «... وَ حُرِّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ»، (نور، ۲۴/٣) یعنی چه ؟ اگرمی فرمود: «حُرِّمَ» یعنی مکروه و مرجوح است می گفتیم شما امام صادق نیستید. شما شخصی دیگر هستید برای اینکه امام معصوم«علیه السّلام» برخلاف نصّ قرآن، رأی نمی دهد.

بنا بر این ما تخطئه عصمت نمی کنیم. بلکه تخطئه نسبت می کنیم. می گوییم این امام نیست. آنچه را که از رسول یا ائمّه«علیهم السّلام» نقل شده، ولو به طور متواتر، ولو با سند صحیح، اگر مخالف برداشت صحیح مستقیم از قرآن باشد، ردّ می کنیم ما نمی گوییم ـ معاذاللّه ـ معصومان«علیهم السّلام» اشتباه کردند، نخیر، از آنان، غلط نقل شده، چنانکه در روایات جعل زیاد است. تقیّه زیاد است. نقل به معنا زیاد است و تضادّ زیاد است. می گوییم این گونه روایات از معصوم جعل شده یا تقیّه است. قرآن که قابل جعل نیست، بلکه قرآن محور از برای تصدیق و تکذیب اقوال و روایات است. مثلاً از جملة روایات مجعول روایاتی است که به معصوم نسبت می دهد ایشان انگور را به کسی می فروخته که می دانسته شراب درست می کند در صورتی که این روایات با «... وَ لا تَعَاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَ الْعُدْوَانِ..»، (مائده، ۵/٢) مخالف است.

بیّنات: سؤال بعدی ما راجع به عهدین است و استفاده قرآنی از عهدین در تفسیر قرآن. با توجّه به اینکه ظاهراً عهدین با زبان عبری نوشته شده بفرمایید تا چه حدّ می شود از آنها استفاده کرد و چه موضوعاتی از آن می تواند قابل استفاده باشد ؟

آیت اللّه صادقی: چون قرآن تصریحات و اشاراتی به کتب انبیای قبل ـ مخصوصاً تورات و انجیل و صُحُف ابراهیم ـ دارد و آنها یکدست نیستند. به عنوان پیش مطالعه، مراجعه اش خوب است. مثلاً فرض کنید که شما می خواهید درسی را بفهمید اگر پیش مطالعه کنید بهتر می فهمید. ما به عنوان پیش مطالعه وحیانی که قرآن می گوید: «... مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ..»، (بقره، ۲/٩٧ ؛ آل عمران، ۳/۳ و۵۰ ؛ مائده ۵/۴۶ و ۴۸ ؛ فاطر، ۳۵/۳۱ ؛ احقاف، ۴۶/۳۰) و لو اینکه پیامبر بعدی خَلَف پیامبر قبل است. ولی «بَيْنَ يَدَيْهِ» یعنی هم خلف است در زمان و هم «بَيْنَ يَدَيْهِ» است در برخورد و برداشت.آری درست است که در زمان خلف است و بعد است و لکن در برداشت، پیامبر بزرگوار نظر دارد به تورات و انجیل وحیانی و نه جعلی و تحریفی. با نظر به تورات و انجیل وحیانی، وحی اخفی را بهتر می توان تقبّل کرد که وحی قرآنی خالد است. بنا براین بهتر است از نظر پیش مطالعه در جهات مختلفی به تورات و انجیل، مخصوصاً با نصِ عبرانی، با نصّ سوریّت، با نصّ یونانی، با نصّ های مختلف، مراجعه کنیم. به دو جهت: یک جهت پیش مطالعه وحیانی نسبت به قرآن و جهت دوم، آنچه را بر خلاف وحی است و تحریف شده، زیاد یا کم شده به دست بیاوریم. پس اثبات آنچه وحیانی است که قبلاً بوده، و نفی آنچه وحیانی نیست و تحریف شده ؛ تنها توسّط قرآن میسّر است چه اینکه آیات زیادی داریم که اینها (علمای منحرف اهل کتاب) ؛ «... يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوَاضِعِهِ...»، (مائده، ۵/٤١) در بعضی از احکام و معارف، تحریف کردند. زیاد کردند. و یا کم کردند چنانکه در دایرة المعارف انگلیسی و فرانسوی که پانصد نفر از علمای مسیحی آن را نوشته اند و اعتراف کرده اند غلطهای بسیاری در تورات و انجیل هست که مجموعه پنجاه و نه کتاب آسمانی است. پنج تا خمسة تورات است، چهار ت، کتب اربعة انجیل و پنجاه تا کتب دیگر است.

اینها می گویند در این کتب حداقل صدهزار و حداکثر یک میلیون غلط وجود دارد. اکنون وظیفة ماست که این را نشان بدهیم. هم به مسلمانها و هم به غیر مسلمانه. تا در نفی تحریف و اثبات وحی، مجهّز باشند. پس پیش مطالعه در دو بُعد بهتر است: پیش مطالعة وحیانی که وحی سابقاً این طور بوده و در اینجا بالاتر رفته و آن را تصدیق کرده و پیش مطالعة دوم نقض است. آنچه احیاناً در کتب عهدین موجود است و وحی نیست، برخلاف عقل است، برخلاف فطرت است، برخلاف علم است، برخلاف عدل است و... در این جهت تقریباً اوّلین کتابی که من نوشتم، بعد از فارغ التحصیل شدن از قم، کتاب بشارات عهدین است که در مقدّمه اش هم مرحوم آقای بروجردی مطالبی فرمودند که ملاحظه خواهید فرمود.

بیّنات: همان طور که در تفسیر آوردید، از اثرات توجّه به قرآن ابتکارها و نوآوریهایی است که در مثل علم خد، عصمت پیامبران، مجرّد بودن و مادّی بودن ملائکه به دست آوردید. اگر محبّت کنید راجع به اینها توضیحاتی ارائه فرمایید.

آیت اللّه صادقی: ما در قرآن یک عِلْم داریم، یک عَلْم. عِلم خدا ازلی و ابدی است و حدوث ندارد این معلوم است علم الله ماضی نیست. چون ماضی شامل زمان است. قبل از زمان، قبل از آفرینش موجودات، خدا عالم بوده، بعد هم عالم است. و لکن همانند، «... وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ..»، (حدید، ۵۷/٢٥) را در یازده جای قرآن داریم. این یعلم را اگر از عِلم بگیریم دلیل بر جهل خداست مثلاً در سورة بقره: «... وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ..»، (بقره، ۲/۱۴۳) «لِنَعْلَمَ» معنایش چیست ؟ اگر از علم بگیریم غلط است برای اینکه این خود حدوث علم است اوّلاً، و اثبات جهل است قبل از علم، و این هم از نظر ادب لفظی و هم از نظر ادب معنوی اشکال دارد زیرا اگر «لِنَعْلَمَ» از عِلم باشد، علم دو مفعولی است ولی در کلّ این یازده جا «عَلم» یک مفعولی آمده است که نشان دهندة ریشه «عَلم» است که یک مفعولی می باشد. «لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ»، آیا «مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ» جمله ای تامّه است ؟ خیر. «مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ» یعنی ؛ متّبع الرّسول.

بنا بر این لنعلم یک مفعولی است. و در کلّ یازده مورد که مراجعه کنید «لیعلم، لنعلم» با مفعولی مفرد آمده است. ثانیاً از نظر معنوی، گرچه لنعلم احتمال دارد که از علم باشد، و لیکن قطعاً از عَلم است زیرا عِلم خدا پس از جهل نیست، چنانکه عَلَمَ، یعلم، عَلْماً، یعنی علامت گذاشت. ولی عَلِم، یَعلَمُ، علماً یعنی دانست. پس دانستن حادث با علامت گذاشتن فرق دارد. کسی که علم حادث دارد، قبلاً نمی دانسته، ولی کسی که علامت گذاشته، علامت گذاشته که دیگران بدانند. کسی که نداند نمی تواند علامت بگذارد «اِلاّ لِنَعْلَمَ»،: ما این قبله را قرار ندادیم مگر برای اینکه علامت بگذاریم، تا برای دیگران هویدا شود و روشن گردد که چه کسانی متّبع الرّسولند و چه کسانی متّبع رسول نیستند. بنا بر این اگر از عَلَمَ باشد که هست، یعنی ما با دانایی کامل خواستیم که دیگران هم بدانند، علامت گذاشتیم تا برای مردم معلوم شود کسانی که پشت پیغمبر قبله کعبه را موقّتاً به طرف بیت المقّدس عوض کردند اینها «مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ» هستند. اینها «مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ» نیستند.

و امّا باب تجرّد مطلق و یا مادّه: ببینید مجرّد مطلق و مادّه متناقض اند. یا مجرّد مطلق است که هیچ مادّه و مادّی در آن راه ندارد. مادّی هم یا مادّی مطلق است که محسوس است یا اینکه مادّی غیرمطلق است که محسوس نیست. پس موجود در کلّ یا مجرّد مطلق، یا مجرد غیرمطلق، یا مادّة مطلق، و یا مادّة غیرمطلق است. بالاخره یا مجرّد مطلق داریم یا مادّه. اگر مجرّد مطلق باشد مادّه نیست. مثلاً این دست من محسوس و مادّه است. مادّی هم نیروست، مثل نیروی جاذبه که برخاسته و تولّد یافته از مادّه است. بنا بر این محور اصلی اش مادّه است و برخاسته از این محور اصلی، نیروی مادّی است. در حالی که فلاسفه می گویند: ملائکه مجرّداند. روح مجرّد است. اگر اینها نمی گفتند مجرّد مطلق، می گفتیم این مجرّدی نسبی است. یعنی مادّی است. که برخاسته از مادّه است. لکن من در حدود پنجاه سال پیش که نزد بزرگان فلاسفه عصر، درس فلسفه خواندم همه شان به اتّفاق می گویند که اینها مجرّد مطلق اند. اگر غیر خدا مجرّد مطلق باشد. اشکالات زیادی وارد است. اشکالات نقلی، عقلی و اشکالات علمی ؛ اوّلاً مجرّد مطلق، نیاز ندارد، آن موجود مادّه و مادّی است که نیازمند به محدِث و خالق است. مادّه و مادّی در چهار بُعد زمان، ترکیب، تغییر و حرکت نیازمند است. و لیکن ماورای مادّه که مجرّد مطلق می باشد، نه مادّه است، نه مادّی. نه زمان دارد، نه مکان ؛ نه اوّل دارد، نه آخر، و بالاخره حدّ ندارد، بلکه غنیّ مطلق است. هم قبل از زمان است. هم بعد از زمان. و در حقیقت مجّرد مطلق، بی نیاز مطلق است.

بیّنات: بی نیاز مطلق نمی شود، چون واجب الوجود که نیست. مجرّد، ممکن است.

آیت اللّه صادقی: مجرّد مطلق در مُمکنات، ممکن نیست. مجرّد مطلق همان واجب الوجود است.

بیّنات: آنها فرضشان بر این است که مجرّد مطلق، یک مفهومی است که مخلوق است. با حفظ مخلوقیّت یک نحو تجرّد دارد.

آیت اللّه صادقی: این تناقض می شود. اگر مخلوق است پس نیازمند است. نیازمند باشد، آغاز دارد. آغازنده دارد. آیا خدا که مجّردِ مطلق است نیاز به خالق دارد ؟ نه.

پس غیر خدا هم اگر همانند خدا مجرّد مطلق باشد، آغاز ندارد، خالق هم ندارد، مخلوق هم نیست. پس مخلوق بودن ملازم است با مجرّد مطلق نبودن. و مجرّد مطلق بودن تنها در انحصار خداست که بی نیاز مطلق است. ولی در غیر خدا که نیازمند است تجرّد مطلق، ممکن نیست. پس غیر خد، مجرّد مطلق نیست. اگر مجرّد مطلق نیست مثل نیروی جاذبة عمومی است. که مجرّد است در بُعدی ؛ و مادّی است در بُعد دیگر. مجرّد است به این معنا که محسوس نیست، ولی مادّی است، چون برخاسته از مادّه است.

اوّلاً اگر غیر خدا مجرّد مطلق باشد، پس حادث نیست. و خداست. که در نتیجه ما قائل به چند خدایی شده ایم. بنا براین نمی توانیم، مجرّد مطلق غیر از خدا داشته باشیم، ثانیاً در آیاتی که در بحث روح و ملائکه هست. مثلاً ؛ «... أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَ ثُلاثَ وَ رُبَاعَ..»، (فاطر، ۳۵/١) دو، سه و چهار بال، و بیشتر در هر صورت حدّ است. و حدّ در مجرّد معنا ندارد موجودی که مجرّد است اصلاً حدّ ندارد مجرّد مطلق یعنی بی حدّ، از جمله آیة ۱۲ تا ۱۴ سورة مؤمنون دلیل بر مادّی بودن روح است. که بعد از مراتب خمسه بدنی می فرماید: «... ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ..»، (مؤمنون، ۲۳/١٤). أنشأنا له نیست، «أَنْشَأْنَاهُ» است. یعنی بعد از تکمیل بدن، آن را به صورت خلقی دیگر، ایجاد کردیم. یعنی تبلوری از این بدن، روح شد. پس روح، برخاسته، از بدن است. نه اینکه خدا آن را جدا خلق کرده باشد، بلکه خود این بدن را روح کردیم. منتها روح یا روح نباتی است. یا روح حیوانی و یا روح انسانی است روح نباتی را از بُعد نباتی بدن استخراج کردیم مثل ناخن و مو. روح حیوانی را از بُعد حیوانی. و روح انسانی را از بُعد انسانی که مغز و قلب است. بنا بر این خدای تعالی پس از مغز و قلب جسمانی، مغز و قلب روح ر. و از اجزای نباتی، روح نباتی را و از اجزای حیوانی روح حیوانی را خلق فرمود، بنا بر این آیا چیزی که برخاسته، از چیز دیگری است و از آن تولّد یافته، می شود با هم مناقض باشند؟! روح هم که برخاسته از بدن است گرچه مادّه نیست، ولی مادّی است. فرقش با نیروی جاذبه این است که نیروی جاذبه، شعور ندارد، ولی روح انسان شعور دارد. مثلاً ؛ «... نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي...»، (حجر، ۱۵/۲۹) ؛ «فِيهِ» برای ظرف است. این بدن ظرف روح است. ظرفی که مادّه و مادّی است آیا لاحدّ در محدود گنجایش پیدا می کند. می شود یک کیلو گرم آب را در ظرف نیم کیلو گرمی بریزیم ؟ نمی شود.

به طریق اولی غیرمحدود در محدود نمی گنجد. این بدن که محدود است در بُعد فیزیکی و در بُعد هندسی و در بُعد مکان محدود است، آیا می شود لامحدود درون این محدود قرار بگیرد ؟ و این هم که فلاسفه به «... قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي..»، (اسراء، ۱۷/۸۵) تمسّک جسته اند که امر به معنای ایجاد مجرّدات و خلق برای ایجاد مادّه و مادّیّات است این مطلب هم از نظر لغوی و هم اصطلاح قرآنی غلط است، امر در لغت به معنی کار، چیز، فرمان اعمّ از امر و نهی، و امر در مقابل نهی است، و اینجا به معنی کار (آفرینش) است که روح به فرمان خدا ایجاد شده، چنانکه ؛ «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»، (قمر، ۵۴/۴۹) و آیا روح شیء است و یا لاشیء، پس مخلوق و مادّی است. بنا بر این نقلاً، عقلاً، علماً، هیچ مجرّد مطلقی جز خدا وجود ندارد. این به طور مختصر و بحثهای مفصّلش را در کتابها ذکر کرده ایم.

بیّنات: مرحوم مجلسی تعبیر به جسم لطیف می کند.

آیت اللّه صادقی: تأیید فرمایش آقای مجلسی این است که روایت داریم: «الرّوح جسم رقیق قد البس قالباً کثیفاً» خیلی عالی است. ما در روایات، برخلاف علم و عقل و منطق زیاد داریم. و لکن در این باره یک روایت ضعیف هم، که روح مجرّد است نداریم و این خیلی عجیب است. یعنی یک حدیث ضعیف هم از شیعه و سنّی، نداریم که روح مجرّد است. بلکه آنچه داریم این است که: «الرّوح جسم رقیق قد البس قالباً کثیفاً» رقیق و کثیف هر دو جسمند. کثیف محسوس است، رقیق غیرمحسوس است. منتها یکی جسم است و یکی جسمانی، بدن جسم است و روح جسمانی. بنا بر این عقل و نقل و کتاب و سنّت دلیل قاطع بر این حقیقت است که غیر خدا ؛ مجرّد مطلق نیست. مثلاً عقل انسان و همة خصوصیّات روحانی انسان، تماماً مادّی است. منتها مادّی گاه بی شعور است و گاه با شعور است.

بیّنات: نکته دیگری که حضرت عالی آن را ردّ می کنید قرائتهای غیرمتواتر است، با اینکه در تفاسیر مختلف به آنها توجه می شود و حتّی در کتب فقهی درباره قرائت آنها در نماز بحث شده لکن جناب عالی ظاهراً همه را ردّ می کنید و تنها قرائت متواتر را قبول دارید.

آیت اللّه صادقی: در قرائت سه جهت مورد بحث است. یک قرائت رسمی فوق حدّ تواتر قرآنی، در قرآنهایی که در سینه ها بوده، قرآنهای خطّی، چاپی، تفسیر نشده، تفسیر شده، مترجم، غیر مترجَم. این یک تواتر است که وحدت مطلق دارد. مثلاً «... يَطْهُرْنَ...»، (بقره، ۲/٢٢٢) ؛ «يَطْهُرْنَ» است و یَطَّهَّرْنَ نیست. و یک قِسم، قرائات غیرمتواتر است، که به چند جهت مقبول نیست. متواتر احیاناً قطعی است. ولی غیرمتواتر قطعی نیست. بُعد سوم، فرض کنید بگویند: قرائتی از قرائتهای غیرقرآنی، متواتر باشد، ولی ما تواتر، دو جور داریم. یک تواتر لوخُلِّیَ و طبعه است که اگر معارض نداشته باشد قطعی است. مثلا ً اگر هزار نفر مطلبی را بگویند ولی صد میلیون نفر غیر آن را بگویند، آیا باز هم سخن این هزار نفر تواتر قطعی است ؟ نخیر ! متواتر قطعی، در صورتی است که مخالف اقوی یا مخالف برابر نداشته باشد. و لکن اگر مخالف اقوی یا حتّی برابر داشته باشد این تواتر، صحیح نیست. مثل دو حدیث صحیح که در سند و در متن و در اقوال، هر دو صحیح اند. و لیکن چون با هم متعارضند تساقط می کنند، مگر اینکه یکی اصحّ باشد، که همان یکی مقبول است.

حال، اگر هم ما فرض کنیم، تواتری در بعضی از قرائات وجود دارد. اوّلاً ؛ آیا این تواتر به اندازة خود قرآن است ؟ البتّه خیلی کم رنگ تر و خیلی کم تر است. ثانیاً، آیاتی که قرآن را محفوظ از تحریف می داند. مثل ؛ «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»، (حجر، ۱۵/۹) با دَه تأکید، قرآن را تحت الحفظ ربّانی قرار داده. خوب، اگر قرآن به قرائتهای مختلف نازل شده تناقض است. تناقض لفظی یا تناقض معنوی یا تناقض لفظی و معنوی با هم است. پس قرآن نزولش با قرائت واحده است. قرائت واحده ای که در نوشتار قرآن، در حفظ، در سینه ها و به طور متواتر به حدّ اعلای تواتر موجود است و اگر قرائت دیگری مرسوم و موجود باشد معصومانه نیست. آیا قرائت غیر معصومانه با قرائت معصومانه وحیانی ربّانی برابر است ؟ خیر، برابری ندارد. بنا بر این ما تنها به قرائت متواتر قرآنی توجه کرده ایم.

حال ما در تفسیر قرآن چرا اقوالی که ضدّ قرآن است نقل کنیم. اگر هم نقل کنیم آن را ردّ می کنیم. می گوییم اگر عالم فرموده، اشتباه کرده، ولی معصوم قطعاً نفرموده است و هم چنین، قرائات سبع است. چرا بگوییم و مردم را گیج کنیم. در صورتی که قرآن «... بَيَانٌ لِلنَّاسِ..»، (آل عمران، ۳/١٣٨) و برهان است و حجّت بالغه و مستقیم است و هدف دارد. وانگهی، در سورة قیامت می فرماید که: «فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ»، (قیامت، ۷۵/۱۸) آیا «قُرْآنَهُ» واحد و مفرد است یا جمع است ؟ قطعاً واحد است. پس قرآن یک خواندن دارد. «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ»، (قیامت، ۷۵/۱۶ ـ ۱۹) که خواندنش به گونة واحد است، زیرا به گونة وحیانیِ واحد قرائت شده است و بر قلب رسول الله«صلّی الله علیه و آله» که: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ»، (شعراء، ۲۶/۱۹۳ ـ ۱۹۴) نازل شده است. اگر دو یا چند قرائت بود. در خود قرآن باید اختلاف قرائت باشد ولی نیست. بنا بر این قرآن چنانکه از جهت نازل کنندة ربّانی وحدت دارد از نظر مَنزِل و فرودگاهش، از نظر نزول، شکل نزول. لغات نزول، معنای نزول در کلّ جهات وحدت دارد. کثرت و تخالف و تضادّ و تناقض هرگز ندارد.

بیّنات: سؤال بعدی راجع به ارسال پیامبران است که در خصوص پیامبران، تکیة شما روی آن مقداری است که در قرآن، نازل شده و وارد جزئیات دیگر نشده اید و مراجعه به تواریخ و غیره نکرده اید این چه معنا و چه توضیحی دارد ؟

آیت اللّه صادقی: عرض می شود که ما سه بُعد در جریان پیامبران داریم. یک بعد اصلی و قطعی و محوری که «عِبْرَةٌ لأولِي الألْبَابِ» است: «لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لأولِي الألْبَابِ..»، (یوسف، ۱۲/۱۱۱) که در خود قرآن آمده است یک بُعد حاشیه ای است که لزوم نداشته، ولی به عنوان حاشیه ای در بعضی روایات آمده که این را هم به شرط موافقت با اصول کلّی قرآنی قبول می کنیم و این هم حجّت است. همان طور که «اطیعو اللّهِ» قرآن حجّت است، «... أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأمْرِ..»، (نساء، ۴/٥٩) نیز حجّت است. این حاشیه ای است بر متن که توضیح بیشتری می دهد برای کسانی که وارد بحوث قرآنی می شوند. این هم قابل قبول است. و لکن روایات یا تواریخی که مطالبی را راجع به انبیا نقل می کنند که قطعیّت ندارد، قابل قبول نیست. پس آنچه پذیرفتنی و مسلّماً مورد قبول است اوّلاً: قرآن، و ثانیاً: در حاشیه اش روایات قطعی است. و آنچه مورد قبول نیست آنجاست که مخالف قرآن است و یا قطعی نیست و در سنّت هم تواتری ندارد. مثلاً فرض کنید که در بارة شجرة آدم در چند جای قرآن آیاتی آمده، ولی نگفته شجره چیست. روایات، مختلف و اقوال هم مختلف است: گندم، حبّ آل محمّد، علم. اینها یا تناقض دارند مثل گندم، که قابل قبول نیست زیرا گندم، شجره و درخت نیست. و شجرة علم یا حبّ آل محمّد هم قبول نیست. چرا شجرة علم یا شجرة حبّ آل محمّد. مورد نهی واقع شده است ؟ آیا آدم نباید به شجرة حبّ آل محمّد نزدیک شود. بنا براین روایات تاریخی یا درست نیست از اصل، یا تناقض دارند. و در جمع قابل قبول نیستند، مگر آنکه مخالف قرآن نبوده و علم آور باشند.

بنا بر این همان که در قرآن است، قبول است، نه شجرة فلان و فلان. اگر بیشتر از این لازم بود قرآن که «بَيَانٌ لِلنَّاسِ» است، بیان می کرد. بنا بر این حال که بیان نکرده، معلوم می شود که نمی خواسته بیان کند. یعنی همان شجره بودن، کافی بوده است.

بیّنات: راجع به روایات اسرائیلی هم مطلب تازه ای در فرمایشات حضرت عالی آمده، و در تفسیر قرآن هم، حساسیّتی راجع به نفی آنها دارید. به ذهن می آید که روایات اسرائیلی هم باید یک میانه ای داشته باشد. نباید ما کلاً آنها را طرد کنیم. لطفاً در این زمینه هم توضیح بفرمایید.

آیت اللّه صادقی: چند فرق بین روایات اسرائیلی و اسلامی وجود دارد. روایات اسلامی صحیح زیاد دارد و غلط کم. روایات اسرائیلی برعکس است. همان گونه که تورات و انجیل غلط دارد، که به یک میلیون می رسد، روایات اسرائیلی بیش از این جعل دارد. ما به روایات اسلامی توجّه می کنیم، چون صحیح زیاد دارد. ولی روایات اسرائیلی همان طور که محور دین و شریعتشان تورات و انجیل تحریف شده است، غلط زیاد دارد، ما آیات تورات و انجیل را یا نقض می کنیم، یا قبول می کنیم، و لکن روایت اسرائیلی را چندان نقل نمی کنیم برای اینکه پر از جعلیّات است چرا کاغذ را سیاه کنیم ؟ داعی بر نقل نداریم. حال اصل تورات و انجیل چه کرده است که روایات اسرائیلی بکند ؟ و لکن روایاتی را که غیر یهود و نصاری نقل می کنند نوعاً قابل قبول است و اسرائیلی نیست. اسرائیلی اصلاً اصطلاح است بر روایاتی که نوعاً کذب است.

بیّنات: راجع به تفسیر علمی در ضمن فرمایشتان فرمودید که بالاخره ما کم و بیش می توانیم به علم روز در باب تفسیر توجه داشته باشیم ؟ لطفاً توضیح مختصری بفرمایید.

آیت اللّه صادقی: عرض کردم که علم یا علم مطلق است و یا علم غیر مطلق. ما غیرمطلق را بر قرآن تحمیل نمی کنیم، زیرا تفسیر به رأی است. علم مطلق هم، مفسّر قرآن نیست، بلکه ما را در دو جهت خاطر جمع می کند. جهت اوّلی، نصّ یا ظاهر قرآن است. آنچه خدا فرموده قبول می کنیم ولی چرایش را علم احیاناً بیان می کند. بنا بر این علم را مویّد نمی گیریم. مؤیّد را فهم درست و مستقیم خودمان از قرآن می گیریم. مؤیّد قرآن، خودش است. قرآن مؤیّد نمی خواهد. خدا خودش مؤیّد دیگران است: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»، (فاطر، ۳۵/۱۵) بنا بر این ما برای تثبیت قرآن از علم استفاده نمی کنیم، زیرا خود علم ربّانی مطلق است. حتّی یک آیه از آن کافی است که مُلحدی را مسلمان کند. من یادم هست هنگامی که در دانشگاه تهران استاد بودم، در چهل و چند سال پیش در دانشگاه تهران، جلسه ای گرفتند که هر هفته یکی صحبت کند. یک هفته آقای مطهّری صحبت فرمودند، یک هفته آقای بهشتی صحبت کردند. یک هفته دیگری و یک هفته هم من صحبت کردم. هفته ای که نوبت من بود. در مسئله ای قرآنی وارد شدم که خیلی بُعد قوی فیزیکی داشت. آیة «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ..»، (ذاریات، ۵۱/۴۹) که دلیل بر مرکّب بودن تمامی موجودات است که دست کم از دو بعد هندسی یا فیزیکی ترکیب یافته اند، بعد که جلسه تمام شد، دو مطلب به من گفتند نخست اینکه: آیا شما دکتر فیزیک هستید ؟ گفتم: دکتر فیزیک نیستم بلکه عمیق ترین مسئلة توحیدی فیزیکی را بر مبنای این آیة قرآنی مورد بررسی قرار داده ام و دوم اینکه برای شما یک جلسه کافی نیست. چند جلسه دیگر هم بیایید. چون همین یک آیه، هر ملحدی را مسلمان می کند بر این مبنا چندین هفته برای بحث قرآنی در دانشگاه تهران جلسه داشتیم.

خوب، قرآن نه تنها نیازهای زمان خود را که نیازهای علمی، عقلی، فکری، فطری، خودی، غیر خودیِ کلّ مکلّفان را در طول و عرض جهان تأمین کرده و قرآن خودش معجزة باقی و ابدی است. بنا بر این اگر آیة قرآنی نصّ یا ظاهر باشد بر مطلبی که علم با کوششها و کاوشها به درجه ای از آن رسیده، این صددرصد ثابت می کند که کتاب وحیانی است. «وَ مَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ..»، (عنکبوت، ۲۹/۴۸) من در تفسیر موضوعی که هنوز چاپ نشده یک جلدش را «القرآن و العلوم التّجربیّه» نامیدم، یعنی قرآن به علومی که پیشرفت و اختراعات دارند، نظر دارد. همین بُعد کافی است برای اینکه کسانی که علم گرا هستند، در بُعد گرایش علمی، گرایش ایمانی وحیانی به قرآن پیدا کنند. معنی معجزه باقی ماندن قرآن هم این است که همیشه زنده است. یعنی قرآن همیشه إمام علم است. إمام عقل است، إمام فطرت است. پیشوای مطلق است. هیچ وقت علم برابر با قرآن نمی شود. علم همیشه عقب است. علم همیشه دنبال قرآن است. هر قدر علم جلو برود، علم مطلق نمی شود. بنا بر این هر قدر علم بشر در علوم تجربی، علوم مادّی و علوم دیگر پیش رود باز دنبال قرآن است و این یک ادّعا نیست. حقیقتی مطلق است. مثلاً ؛ «وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرْضِ وَ مَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ وَ هُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ»، (شوری، ۴۲/۲۹) این آیه همان طور که آفرینش آسمانها و زمین را از نشانه های قدرت و رحمت ربّانی دانسته، جنبندگانی را هم که در زمین و آسمان پراکنده شده اند از آیات قدرت ربّانی دانسته، و «هِمْ» در «جَمْعِهِمْ» نشان می دهد که حقّ تعالی در آینده ای نامعلوم، عاقلان زمینی و آسمانی را که طبعاً انسانهای هر دو مکانند از پراکندگی نجات داده و جمعشان خواهد کرد، در حالی که علم پیشتاز بشر هنوز در آستانة فهم، نسبت به وجود جاندارانی در بعضی کرات آسمانی است تا چه رسد به انسانهای آسمانی، و سفر کیهانیِ هر دو و جمع میانشان، ببینید این آیه چقدر مطلب دارد، ما از این قبیل آیات زیاد داریم، چنانکه در سورة یوسُف ملاحظه می کنیم خدای تعالی می فرماید: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الأرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَ هُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ»، (یوسف، ۱۲/۱۰۵) ؛ «يَمُرُّونَ» چیست ؟ یک مرّوا داریم و یک یمرّون ؛ «يَمُرُّونَ» از حالا تا آینده است. یک مرور با چشم غیر مسلح از دور است که علم دریافت نمی کند. یک یمرون است که با تلسکوپها دیده می شود، این مرور قوی تر است. یک یمرّون از نزدیک است، حالا فضا پیماهایی وجود دارند که از نزدیک، کرة ماه و مریخ و... را مشاهده می کنند. و حدّ إعلی و حدّ أقوای آیه همان مرور جسمانی و مرور مماس است.

من در هجرت هفده ساله از شرّ شاه، دو سال هم در مکّة مکّرمه، اقامت داشتم و در مسجدالحرام مدّتی فرصت دادند که من صحبت کنم بعد یک شیخی بلند شد و داد زد این شخص قرآن را از بین برد. کعبه را از بین برد. علم جدید آورد گفتم: آقا آیه «يَمُرُّونَ» است. آیا تو که عربی، بلد نیستی «يَمُرُّونَ» چه معنایی دارد ؟ و تا انقراض جهان، «يَمُرُّونَ» هر گونه مروری را شامل است، چه مرور با چشم مسلح، و یا مرور مماس باشد. و البتّه اینها تحمیل نیست، بلکه تأمّل و تدبّر است. آن چیزهایی که تحمیل می کنید غلط است. تحمیل، به جهل کشاندن آیات قرآن است. مثلاً در زمان فخرالدّین رازی، که از مهمّ ترین مفسّران اهل سنّت است و حدود هزار سال پیش می زیسته، حرکت زمین اصلاً احتمال داده نمی شد. و اگر کسی می گفت زمین حرکت می کند، حبسش می کردند، زندانی می کردند و او را می کشتند در آن هنگام فخر الدّین رازی به این آیه می رسد: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأرْضَ ذَلُولاً..»، (المُلک، ۶۷/۱۵) و چون این ذلول، حیوانی است که بعد از ناآرام بودن و چموش بودنش، رام شده و حرکت دارد. این امر باعث تعجّب وی شده و ایشان در تفسیرش می گوید: چون حرکت زمین بر خلاف حسّ است، و اگر ما از زمین بر خیزیم به طرف بال، همانجا فرود می آییم، این حسّ ما دلیل است بر اینکه زمین حرکت نمی کند، اگر زمین حرکت کند، بنا بر این ما باید جای دیگر پایین بیاییم. لذا این آیه را تأویل می بریم. ما به ایشان می گوییم: مگر حسّ شما مطلق است ؟ مگر علم شما مطلق است ؟ اگر حسّ مطلق هم بود تازه به کنه قرآن نمی رسید. خوب، فعلاً بگویید: ما نمی دانیم نفی نکنید. «انّ للقرآن آیات متشابهات یفسّرها الزّمن» را ببینید. و صبر کنید. نفی حرکت ظاهری زمین بر مبنای حسّ عادّی است. و این قطع شما به عدم حرکت زمین در حالی است که این آیه و آیاتی مشابه، نصّ در حرکت آن است. شما صبر کنید، بعداً ثابت می شود که زمین حرکت می کند. این خود تفسیر به رأی است که برخلاف نصّ آیه، علم حسّی را بر قرآن تحمیل کنیم تفسیر به رأی یعنی کشتن آیه. کشتن نصّ یا ظاهر آیه. اگر آیه ای را نمی فهمید بگذارید تا دیگران بفهمند. حدّاقل بگویید خدا فرموده است، ولو حسّ ما آن را تثبیت نمی کند و نه اینکه آن را تکذیب کنید. چون حسّ شما که مطلق نیست، بنا بر این نمی تواند تکذیب بکند. چون حسّ غیر مطلق احیاناً هم تکذیب آن نادرست و هم تفسیرش نادرست است و از این قبیل زیاد داریم. در تفسیرطنطاوی، در تفسیر فخررازی، در تفاسیر شیعه، تفاسیر سنّی، تفاسیر خبری، تفاسیر عقلی و کلّ تفاسیری که بر خلاف نصّ یا ظاهر قرآن و دلالت عقلی و علمی مطلق است، چنین تحمیلاتی را مشاهده می کنیم که قابل قبول نیستند.

بیّنات: داده های قطعی علم که احیاناً منافی با مفهوم بعضی آیات باشد، اینها را چکار می کنید ؟

آیت اللّه صادقی: یک نمونه هم نداریم !

بیّنات: شما دادة علمی را نسبی می دانید و بعد می گویید که ما یک مورد هم برخلاف قرآن نداریم !

آیت اللّه صادقی: شما فقط یک نمونه دادة علمی قطعی، که قانون است بیاورید، یک دانه هم وجود ندارد که با قرآن مخالف باشد. من با اینکه خیلی ما دون مقام عصمتم، من عرض می کنم که یکی هم نداریم. شما فکر بفرمایید و به ما کمک کنید. علمی که قابل نقض نیست اصلاً، بیاورید. که مخالف قرآن باشد. هرگز یک مورد هم برخلاف قرآن موجود نیست.

بیّنات: فرضیه و قانون با هم فرق دارد. قانون مثل قانون نیوتن را می فرمایند با قرآن مخالفت ندارد.

آیت اللّه صادقی: ولی فرضیه هایی مانند فرضیّة کانت و لاپلاس و بوفون آلمانی مخالفت دارد با آیات سه گانة سورة فصّلت: «قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الأرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ»، (فصّلت، ۴۱/۹) آیات ۹ تا ۱۲ سورة فصّلت نصّ است بر اینکه خدای تعالی خلقت زمین را قبل از کلّ ستارگان و آسمان مقررکرده، آقای طنطاوی می گوید که: نخیر، زمین تولید یافته ای از خورشید است. ولی طبق آیه، قبل از اینکه خورشید آفریده شود. قبل از اینکه ستارگان به وجود بیایند قبل از خورشید و ماه و ستارگان قبلاً زمین خلق شده. «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ * فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ..»، (فصّلت، ۴۱/۱۱ ـ ۱۲) بنا بر این بعد از آفرینش زمین اوّل دخان است. بَعداً سماوات است و بعد انجم و ستارگان است. یکی از ستارگان، خورشید است. پس خورشید مراحلی بعد از زمین خلق شده و ایجاد زمین قبل از کلّ آسمانها و ستارگان است و علم هم اخیراً این حقیقت را تأیید کرده است. و بر فرض هم که تأیید نکرده باشد ولی نصّ آیات گواه بر این مطلب است که زمین قبل از کلّ ستارگان خلق شده است.

بیّنات: احیاناً مواردی باشد که شما ممکن است در خود دادة علمی شکّ کنید یا اینکه تأویل می کنید.

آیت اللّه صادقی: البتّه ممکن است ما در دادة علمی شکّ می کنیم ولی هرگز تأویل نمی کنیم. یعنی آنچه موافق با نصّ یا ظاهر ثابت قرآن است مورد قبول است، مثل کفات و مانندش که عرض کردم. یکی از علمای ستاره شناس اخیر می گوید: اینکه می گویند زمین از خورشید جداشده، این نظریّة گذشته است و براساس گمان بوده، مثل اینکه پرندگانی را در آسمان ببینند که یکی بزرگ تر از همه و بقیه کوچک تر از او هستند. بدون چشم مسلح، بدون دیدن از نزدیک می گویند که این کوچک ترها جوجه های آن هستند. ولی وقتی نزدیک شوند می بینند که نخیر، آن پرنده باز است و اینها گنجشک اند. این را مثال می زند و می گوید که: زمین با خورشید ۹۹% فرق دارد. ۹۹% جرم خورشید هیدروژن است و زمین برعکس است. چرا می گویید این معاکس ؛ از آن ۹۹% هیدروژن تبدیل یافته باشد. مثل اینکه بگوییم مورچه را تولّد یافته از فیل بدانند ! حال، تولّد زمین از خورشید نیز مانند همین است که این گنجشکها فرزندان آن باز باشند. بالاخره سر جمع، دریافتِ سالم قرآنی، جهان عقل، علم، و جهان وحیانی را به طور کلّی تحت الشّعاع خود قرار داده، و بر عهدة عالمان و اندیشمندان آزاده است که بر محور مطلق و بی شائبة قرآنی، به گونه ای معصومانه تفکّر و تدبّر کنند، تا اسلام مرسوم متضادّ و مختلف را به وحدتی وحیانی که همان اسلام قرآنی است سوق دهند.

ویرایش و استخراج مصادر:
پژوهشگر ارجمند جناب مهدی یاقوتیان


مطالب مرتبط: