فقیه قرآنی آیت الله العظمی محمد صادقی تهرانی

« قبسی از حکمت قرآن »

خلاصه مباحث فلسفی قرآنی در نقد فلسفه مرسوم حوزوی

توسط حضرت آيت الله العظمی صادقی تهرانی(۱)

(244 KB) PDF دانلود نسخه
Download PDF File


بسم الله الرحمن الرحیم

با نام و ياد خدای متعال در ابتدای مصاحبه پرسش مهمّی را طرح می کنم: در سوره ی مباركه ی ابراهيم آيه ی ۱۰، هرگونه شكّی در وجود خدا نفی شده است: ﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ...﴾؛ پيامبرانشان گفتند: مگر درباره خدا - شكافنده (پديده آورنده) آسمان ها و زمين - شكی است؟ پس شك های فراوانی كه در طول تاريخ از جانب منكران در اصل وجود خدا شده، را چگونه پاسخ گوييم و چگونه با مفاد كريمه ی ياد شده سازگار خواهد بود؟

به نام خدای رحمتگر بر آفريدگان، رحمتگر بر ويژگان

پيش از اينکه درباره ی آيه ای كه در آغاز سخن تلاوت كرديد، بحث و گفت و گويی انجام دهيم. برای مقدّمه ی پاسخ به سؤال شما، فعلاً در اين آيه از سوره ی اسراء کمی تأمّل می کنيم: ﴿إِنَّ هَـذَا الْقُرْآنَ يَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ...﴾؛ به راستی اين قرآن به هر آن چه استوارتر، محكم تر و ارزشمندتر است، هدايت می كند. (سوره ی اسراء/ آيه ی ۵) چرا خدای متعال تعبير به «هذا» فرمود؟ برای اينكه تمام كتاب های وحيانی به حساب خودشان قرآنند. ولی اين كتاب خواندنی وحيانی اخير ﴿هذا القرآن﴾ در برابر كل كتاب های وحيانی ديگر، حالتی «اختصاصی» دارد. گو اينكه اينها قرآن نيست، كتاب نيست، و در برابر اين كتاب اخير كه وحي محسوب می شود، وحی نيست. قرآن به هر آن چه اقوم است هدايت مي كند. ﴿يهدی للتی﴾: للمعجزات الّتی، للامور التی، للاخلاق التی. برای هر حاجتی كه كلّ مكلّفان دارند قرآن «اقوم» است. اقوم هم از «قيمت» است، هم از «قيام» است و هم از «اقامه»؛ يعنی ارزش قرآن، استحكامش و پابرجايی اش.

اين قرآن برای كل نيازهای تمام مكلّفان تا روز قيامت نازل شده است؛ بنابراين ما نيازی به غير قرآن نداريم. اما قرآن دارای دو بُعد است: بُعد دال و بُعد رمزی، بُعد دال مخصوص عموم مردمی است كه قرآن می خوانند و مورد خطاب قرآنند. در روايتی آمده: «إنّ الله لا يُخاطِبُ الخلقَ بما لا يعلمون؛(۲) بی ترديد خدا، خلايق را به آنچه كه نمی دانند مورد خطاب قرار نمی دهد.»

بُعد رمزی آن ويژه پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و سپس امامان معصوم (علیهم السلام) می باشد كه نمونه آن روايات صحيحی است كه حكمی از احكام معرفتی، شرعی و... را بيان می كند، كه در ظاهر قرآن سخنی از آن نيست. اما نبی اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) با برداشت از حروف رمزی قرآن به بيان آن پرداخته است. پس سنّت قطعيّه حقيقتی جدا از قرآن نيست.

اما پاسخ پرسش نخست: «آيا در خدا كه شكافنده آسمان ها و زمين است- شكی است؟»

شك بر دو گونه است: الف ـ شك مستند به دليل ب ـ شك غيرمستند. كريمه ياد شده، شك نخست را در وجود خدا نفی می كند. يعني هيچگونه شك مستند به دليل در وجود خدا راه ندارد؛ زيرا دليل يا قطع می آورد يا ظنّ و يا شك. دليل هم بر دوگونه است: يا درست و برهانی است و يا نادرست. دليل درستی كه قطع، ظنّ و يا شك بر ضد خدا بياورد هرگز وجود ندارد. اما شك نامستند و بدون دليلِ درست، هميشه بوده و خواهد بود. كتاب های آسمانی و از جمله قرآن، عقل و تشخيص وجدان را عهده دار پی بردن به وجود آفريدگار جهان دانسته و بيان نموده اند كه درباره ی وجود خدای آفريدگار جای هيچ گونه شكی نيست، نه آن كه قائل باشند هيچ كس در اين مورد شك و ترديدی نداشته؛ و البته روشن است كه باطل بودن يك انديشه غير از نبودن آن است.

بيان ديگری كه از كريمه ياد شده می توان نمود، اين است كه آيا در اينكه برای هر پديده ای، پديدآورنده ای لازم است، جای شك است؟ كدام خردمندی می تواند باور كند كه اثر، بدون مؤثر، و نشان، بی صاحب نشان و پديده، فاقد پديد آورنده باشد؟ هرچند گروهی از ماديين- به جهت انس دائمی با آثار و خواص ماده - از ايمان به آفريدگار ماورای جهان محروم و فرو مانده اند و- با آنكه هرگز جای ترديد نبوده است- در وجود او ترديد روا داشته اند.

نتيجه آنكه، نفی شك در «الله» نفی حقيقی است نه واقعی، بدين معنی كه واقعيت اين شك برخلاف حقيقت فطرت، عقلانيت و ساير موازين انسانی است گرچه با ناديده گرفتن اين موازين، شك و ريب پديد می آيد.

می دانيم که خدا به وجود آورنده جهان است، امّا چه كسی او را به وجود آورده، مگر نه اينكه هر معلول و پديده ای، علّت و پديدآورنده ای دارد؟

موجود بر دوگونه است: الف: موجود حادث ب: موجود غيرحادث (قديم). تعبير «چه کسی او را به وجود آورده» در انحصار موجود حادث است و به كار بردن آن درباره ی وجودی كه ازلاً و ابداً بوده و هست و هيچگاه نبوده كه نباشد، اشتباه است.

وانگهی جهان يا ازلی است يا ازلی نيست. اگر كل عالم، خالق و مخلوق؛ ازلی نباشند پس وجود عالم محال است. چون وجود يافتن شیء بدون موجِد باطل است. اگر بوجود آورنده جهان كه خود ازلی و ابدی است، ازلاً نباشد جهان كلاً نيست. هيچ كس خدا را به وجود نياورده، چون به وجود نيامده است. موجود بوده و خواهد بود. اين موجود سرمدی موجودات حادث را به وجود آورده است و از آنجا كه علّت در ذات خود، معلول را در بردارد، همچون آتش كه در ذات خود حرارت را دارد پس تعبير علّت و يا علّة العلل را در مورد خدا نادرست می دانم. علّت والد است اما خدا ﴿لم يلد و لم يولد﴾ است. خدا خالق است. خالق، واجد مخلوقات در ذات نيست، واجد قدرت بر ايجاد مخلوقات است.

روح مجرد يا مادی

شما برخلاف ديدگاه بسياری از فلاسفه و حكمای اسلامی حقيقت «روح» را مادی می دانيد و نه مجرد، حكمای مشّاء و اشراق بر اين باورند كه روح در بدو پيدايش مجرّد است. (رسالة الطّير ابن سينا و اشارات وی) از سوی ديگر پيروان حكمت متعاليه (فلسفه صدر المتألهين) می گويند: روح «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است. اما حضرتعالی بر اين باوريد كه: ۱. روح «مادی الحدوث و البقاء» است. ۲. روح هر قدر تكامل يابد به حد تجرّد نمی رسد. ۳. نظرگاه ملاصدرا (انتقال روح از ماديت به سوی تجرد) را مستلزم تناقض می دانيد: چگونه ممكن است روح با ماهيت حدوثش به مجرد مطلق تبديل شود (فكيف إذاً بالامكان انتقاله عن ماديته الی تجرد، تحولاً لنقيض الی نقيض آخر) ۴. اختلاف ميان جسم و روح را در شفافيت و كَدارت آن دو می دانيد. روح شفاف تر، رقيق تر و لطيف تر است. در صورت امكان ضمن شرح آيه ی شريفه ی ۸۵ از سوره ی مباركه ی اسراء در اين باره توضيحاتی ارائه فرماييد؟

﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً﴾؛ و درباره ی روح از تو می پرسند. بگو: روح از كارهای پروردگار من است و به شما از كل دانش جز اندكی داده نشده است.

«الروح»، در كل؛ تمامی ارواح جمادی، نباتی، حيوانی، جنّی، فرشته ای، انسی، روح ايمانی، روح عصمت [ارواح معصومان]، روح [رئيس الملائكه] و روح الارواح [قرآن] را شامل می شود و در اينجا كه روح قرآنی موضوع نفی و اثبات است، محور می باشد. ولی كلاً ارواح خصوصاً روح الارواح كه قرآن است به امر و فرمان خدا ايجاد شده است و نه آنكه برخلاف گمان كسانی؛ وحی حالت درونی و تجربی رسول گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) باشد.

و البته حادث بودن قرآن در آيه ی پنجم از سوره ی شعراء کاملاً هويداست: ﴿و ما يأتيهم من ذکر من الرحمن محدث إلّا کانوا عنه معرضين﴾

ماهيت روح

ما هنوز به ماهيت حقيقی جسم آگاه نيستيم، گرچه خود جسم برای ما ملموس و محسوس است. بالاتر از ماهيت جسم، ماهيت روح است. ما تنها می دانيم كه روح مرئی و محسوس نيست. اما وجودش محرز است.

آيه ی ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ﴾ بر مبنای مضارع بودن ﴿يسئلونك﴾ همه ی پرسشها را در كل جهاتِ هر روحی از ارواح، در تمام زمان های تكليف شامل است؛ اعم از روح وحی قرآنی و سنّتی، روح ايمانی، روح انسانی و حتّی روح حيوانی و نباتی.

و امّا كل پاسخ به پرسش ها درباره ی اين ارواح، در يک پاسخ: ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی﴾ متمرکز است. يعنی اينها تنها آفريده ی خداست و امکان ندارد که غيرخدا آنها را بيافريند و يا به حقيقت آنها صددرصد پی ببرد؛ زيرا علم قطعی به هر چيزی- چه مادّه و چه مادّی - ملازم با قدرت بر ايجاد آن است. پس اين ﴿الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی﴾ خود پاسخی است به هر سؤالی كه راجع به هر روحی از ارواح می شود، بويژه روح وحيانی رسالت قدسی محمدی (صلی الله علیه وآله وسلم)، چون برخی گمان می كردند كه وحی همان تبلور عقل است. در نتيجه هر كس عقلش تبلوری مطلق يابد، مثلاً وحيی درونی خواهد داشت كه نيازی به وحی الهی ندارد ولی اين آيه ی مبارکه امر خيالی حصولِ تبلور عقلانی به مرحله ی وحی را رد كرده و آن را تبديل به ﴿امر ربی﴾ نموده است يعنی اين ربانيت الهی است كه خالق روحِ وحی و ساير ارواح است.

سپس ﴿وَما أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً﴾ (سوره ی اسراء، آيه ی ۸۵) در يک جهت از معنای ﴿العلم﴾ علم كلی خلايق را به كل ارواح مخصوصاً روح وحی سلب كرده است. ﴿العلم﴾ علم مطلق بی استثنای ربّانی است كه مكلّفان چه انسان و چه غير انسان، هر كه باشند از آن علم، قليلی از قليل را دريافته اند: ﴿من﴾ قِلّت اوّل (من تبعيضيه)، ﴿قليلاً﴾ قلّت دوم و تنوينِ قليلاً، قِلّت سوم است.

بنابراين چگونه امكان دارد كه وحی تبلور عقل باشد؟! سخن آخر اينكه هر قدر انسان ها كوشش و كاوش كنند به خودی خود به مرحله وحيانی نمی رسند؛ زيرا وحی در اختصاص خداست.

اصولاً روح از نظر لغوی «ما به الحيات» است، (مثلاً وحی قرآنی كه افضل ارواح است به وسيله ی آن حيات رسالت اسلامی محقق می شود) گرچه اين حيات در پايين ترين مراتب خود هم باشد. حتّی جمادات هم دارای روح می باشند، به دليل اينكه ﴿وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ﴾؛ و هيچ چيز نيست مگر اينكه خدا را با ستايش او تسبيح می نمايد. (سوره ی اسراء، آيه ی ۴۴) از منظر قرآن كريم حتّی جمادات هم دارای روحی می باشند كه منشأ تسبيح بالحمد است. بنابراين هيچ چيز بی روح نيست. بر مبنای كريمه ی ﴿رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى﴾؛ پروردگار ما كسی است كه آفرينش هر چيزی را بدو بخشيد؛ سپس آن را هدايت فرمود. (سوره ی طه، آيه ی ۵۰)

جمادات هم از زمره ی اشيائند و هدايت جمادات؛ همان ارواح آنان است. به همين ترتيب نباتات دارای روح نباتی، حيوانات دارای روح حيوانی، انسان ها دارای روح انسانی هستند، كه بدان اشاره شد تا بالاخره به روح الارواح می رسيم. روح الأرواح كه با عقل و شعور و ادراك است همان قرآن كريم است و از كل ارواح انسان ها، مؤمنان، معصومان و... برتر است.

و امّا به دلايل متعدّد عقلانی، علمی، قرآنی و روايی، ما بر اين باوريم كه روح «مجرّد مطلق» نيست. مجرّد مطلق تنها خداست. مجرّد نقطة مقابل مادی است. يعنی هر آنچه در مورد ويژگی های اجسام و جسمانيت گفته می شود، می توان مقابل آنها را به عنوان ويژگی های موجود مجرّد قلمداد كرد. از اين رو موجود مجرّد نه انقسام پذير است و نه مكان و زمان دارد، در حالی كه خواهم گفت روح همه ی اين اوصاف جسمانيت را دارد.

تجرّد مستلزم ازلّيت است و در نتيجه، مجرّد مطلق، كه نه ماده است و نه مادی؛ نياز به خالق ندارد، در حالی كه شواهد قرآنی، روايی و عقلانی برحدوث روح و در نتيجه نيازمندی آن به خالق گواهند.

موجودِ مجرد واحد است و واحد دارای تعدّد نيست، در حالی كه اين ويژگی بر روح، صدق نمی كند.

مجرد در ذات خود بی نياز از موجد، محول و مبدل است، پس آفريده نمی شود، بلكه می آفريند. اگر خدا آفريدگار روح مجرد از ماده است، جايز است كه خود نيز آفريده ای از آفريدگاری باشد، در حالی كه اينگونه نيست و عدم جواز حدوث برای ذات خدای متعال به خاطر تجرّدش از مطلقِ ماده است. او ازلی بی نياز است و حدوث روح هم به معنی مادّی بودن آن است، به بيان ديگر از آنجا كه روح انسان حادث است به اراده رب، پس مادی است. آفرينش روح به معنای حدوث آن است، و در كريمه ی ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی﴾ (سوره ی إسراء آيه ی ۸۵) نيز بدان اشاره شده و تصريح نموده كه اين ربّانيت الهی، خالق روح وحی و ساير ارواح است، همچنين اين نكته را برای ما روشن می كند كه اوّلاً ماديت با تجرد الهی هيچگونه سازگاری ندارد و دوم اينكه روح مخلوق است، همچنان كه جسم مخلوق است و آن دو از اصل ماده هستند و تنها اختلافشان در شفافيت و كدورت است. بنابراين روح در بالاترين درجات تكاملی خود هم هيچگاه به حد تجرد نمی رسد، و اين جمله را تكرار می كنم كه چگونه ممكن است روح با ماهيت حدوثش به مجرد مطلق تبديل شود، حال آنکه تبديل و تحول يك نقيض به نقيض ديگر محال است يعنی: «مجرد از ماده» با «ماده» متناقض است؛ اين دو هيچگاه در موضوع واحد جمع نمی شوند و اين مطابق بديهی ترين اصول منطقی و فلسفی است.

از سوی ديگر قرآن كريم، روح را متولد از بدن می داند، كه به شواهد قرآنی آن اشاره خواهم كرد. روايات نيز بر مادی بودن روح گواهی می دهند، از جمله اين روايت معروف كه حضرت امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «الروح جسم رقيق قد البس قالباً كثيفاً». (۳)

و امّا برخی از شواهد قرآنی همچون آيه ی مبارکه ی: ﴿... ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ﴾ (سوره ی مؤمنون، آيه ی۱۴)؛ سپس اين جنين را آفرينش دگر داديم.» دلالت دارد بر اينکه منشأ روح، مادّی است. در اين آيه كه به مراتب خلقت بدن انسان اشاره فرموده، در آخرين مرحله، روح را تولد يافته از بدن می داند كه اين خود دليلی است قاطع بر عدم تجرّد روح؛ زيرا مجرد و مادی هرگز تولد يافته از يكديگر نيستند. در حقيقت خدای متعال در اين آيه، پس از آنکه آفرينش بدن را کامل فرمود انشاء روح را چكيده، عصاره و سلاله ای لطيف از بدن قرار می دهد. آری روح لطيف تر و رقيق تر از جسم است و به همين علّت می توان آن را يك درجه بالاتر از ماده دانست و بر آن نام مادّی (يا تجرّد نسبی) گذاشت، امّا باز هم اين مبنا بر خلاف سخن بسياری از فلاسفه خواهد بود. نكته مهم در اين آيه تعبير ﴿أنشاناه﴾ است كه ضمير ﴿ه﴾ به بدن برمی گردد، يعنی بدن را آفرينش ديگری داديم. اگر تعبير «انشأناله» بود احتمال ضعيف داشت روح مجرد باشد، ولی ﴿انشاناه﴾ است، يعنی خود بدن را آفرينشی ديگر داديم. برای تقريب به ذهن و درك بهتر مفهوم مادی در مقابل ماده - كه با مسامحه آن را تجرّد نسبی ناميديم- می توان به نيروی جاذبه ی عمومی اشاره كرد كه مادی است اما مرئی و محسوس نيست و دارای وزن غيرمحسوس است.

﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِی﴾ (سوره ی حجر، آيه ی ۲۹)، ﴿وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ﴾ (سوره ی سجده، آيه ی ۹) روحی را كه خدا از بدن ايجاد كرد، مجدداً در بدن وارد كرد. اگر روح مجرد باشد، جا و مكان ندارد در حالی كه اين آيه، مكان را برای روح ثابت می كند و به خوبی اين آگاهی را به ما می دهد كه روح در بدن تمكّن دارد، نه خارج از آن. در حالی كه برای مجرد از ماده و ماديت، مكانی قابل فرض نيست. مكان هر جا باشد محدود است، درحالی كه مجرد لامحدود است. همانگونه كه تمكّن در بدن برای روح ثابت شد، حدود و ابعاد نيز برای آن ثابت شد. با اين تفاوت كه حدود و ابعاد روح غيرمحسوس است. نتيجه آنكه مجرد و مادی هيچگاه نمی توانند حامل يكديگر باشند. پس چگونه است كه روح مجرد در ظرف جسم جای گرفته و جسم مادی، حامل روح غيرمادی (مجرد) گشته؟! اين غيرممكن است و چاره ای نداريم كه از دعوی تجردِ روح دست بكشيم و همگام با دلايل و مستندات متعدّد عقلانی، علمی، قرآنی و روايی به مادی بودن روح معتقد شويم.

در ادامه همين بحث، سؤال من اين است که چه تفاوتی ميان «خلق» و «امر» وجود دارد؟ چون كريمه ی ﴿أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ﴾ (سوره ی اعراف، آيه ی ۵۴) هر دو را مختصّ به خدا دانسته است؟

خلق، ايجاد موجودات است. و امر، ترتيب دادن حالات ذاتی و صفاتی موجودات. مشركان می پنداشتند تنها خلق با خداست، اما كار خلايق با خدا نيست، بلكه با شركاء است. اما اين آيه در ردّ قول ايشان نازل شد، كه آگاه باش همه چيز برای خداست. آفريده های خدا از نظر اصلی آفريده ی خدا هستند، كه اين خلق است. امر و تدبير آفريدگان نيز در دنيا، برزخ و آخرت با خداست.

در اينجا برای تبيين بيشتر، خاطره ای را نقل می کنم: اينجانب با يکی از فحول فلاسفه ی قرن اخير يعنی استادم مرحوم آية الله آقای حاج سيد ابوالحسن رفيعی قزوينی درباره تجرّد و عدم تجرد روح گفتگويی نموده و گفتم: اضافه بر ساير ادلّه بر انحصار تجرّد به خدا، چرا فيلسوفان به آيه ی ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی﴾ براي تجرّد روح تمسّك جسته اند، كه روح از عالم امر است، و امر هم ايجاد مجرّدات است! با آنكه «امر» در لغت به معنای فرمان، كار و چيز است و آيه ﴿أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ﴾ (سوره ی أعراف، آيه ی ۵۴) هم پس از خلقت و عرش آمده كه به معنی آفرينش و تدبير است. پس «الخلق» كل آفرينش، و «الامر» كل كار تدبير آفريدگان است. چنانكه كريمه ﴿إِنَّا كُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ (سوره ی قمر، آيه ی ۴۹) خلق و آفرينش را مربوط به تمامی اشياء دانسته، پس در اختصاص خلق ماديات نيست.

ايشان فرمودند: «آری آن گونه استدلال به قرآن، تعدّی و تفسير به رأی است». اگر اينان از پيش خود با ادله ای كه قانعشان كرده به تجرّد روح اعتقاد دارند، نبايد اين عقيده را بر قرآن تحميل كنند!

در آغاز بحث مفصل روح، شما برای همه اشياء وجود روح را ثابت كرديد، حتی جمادات را هم دارای روح دانستيد. سپس با استناد به آيه ی شريفه ۴۴ سوره ی مباركه ی اسراء، قائل شديد که تمام موجودات و جمله ی ذرّات زمين و آسمان حتی جمادات تسبيح خدا می گويند. ﴿و إن من شیءٍ إلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾؛ پرسش من اينست: اين تسبيح، تكوينی است يا تشريعی، آگاهانه است يا ناآگاهانه؛ از روی اختيار است يا جبر؟

با ادله ای كه حضورتان عرض می كنم اين تسبيح تكوينی نيست، بلكه تشريعی است. آگاهانه است و نه از روی ناآگاهی و جهالت؛ و از روی اختيار، ادراك و شعور است. يادم هست كه در سن پانزده - شانزده سالگی در درس فلسفه شاگرد مرحوم آية الله آقاميرزا مهدی آشتيانی كه از بزرگترين فلاسفه شرق بودند، بودم. روزی در صحن عتيق حرم حضرت معصومه عليها السلام در قم با همديگر بحث می كرديم. از اين آيه پرسيدم. فرمودند: اين تسبيح تكوينی است، يعنی نگرش درست در وجودشان ما را به وجود خدای سبحان رهبری می كند. گفتم: ﴿ولكن لا تفقهون تسبيحهم﴾ پاسخگوی شماست؛ زيرا اين تسبيح تكوينی ﴿لا تفقهون﴾ نيست، بلكه قابل فهم و مورد امر است كه ﴿قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ (سوره ی يونس، آيه ی۱۰۱) بگو بنگريد در آسمان ها و زمين چيست؟ پس چگونه خدای بزرگ، مكلفان را به چيزی امر فرموده كه ﴿لا تفقهون﴾ از پيامدهای آن است؟! در نتيجه اين تسبيح، اختياری و از روی شعور است، يعنی همه مخلوقات به تسبيح خدای سبحان مشغول هستند. ما مأموريم تسبيح تكوينی كل اشياء را بفهميم. بر مبنای آيه ﴿قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ و آيه ی ﴿أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِی مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ(سوره ی اعراف، آيه ی۱۸۵)؛ آيا و در ملكوت و حقيقت آسمان ها و زمين و هر چيزی كه خدا آفريده است، ننگريسته اند.

با نظر عميق و دقيق عقلانی به تمام موجودات معلوم می شود اين موجودات حادثند. خالق دارند. بنابراين ملكوت حدوث كل اشياء در بُعد نظر عقلی و دقت عقلانی تأييد می شود. چگونه می شود كه خدا از سويی امر كرده كه تسبيح تكوينی كل اشياء را بفهميم. (آيا نگاه نمی كنند در ملكوت و باطن حدوثی آسمان ها و زمين) و از سوی ديگر بگويد كه امكان ندارد تسبيح تكوينی را بفهميد. ﴿وَلَـكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾ (سوره ی اسراء، آيه ۴۴)؟!

پس همانطور كه گفتم اين تسبيح، تشريعی است و نه تكوينی، و از سوی ديگر از روی آگاهی، اختيار، شعور و ادراك است. نتيجه اينكه همه مخلوقات آگاهانه به تسبيح خدای سبحان مشغول هستند. ايشان به من فرمودند: عجيب است. شما در آيات قرآن، خيلی دقّت نظر داريد.

گروه بسياری از مفسّران ﴿يقين﴾ را در آخرين آيه ی سوره ی مباركه ی حجر (آيه ی ۹۹) به «مرگ» تفسير نموده اند. آيا عبادت خدا با مرگ انسان پايان مي پذيرد؟

﴿وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ﴾؛ و پروردگارت را پرستش كن تا تو را يقين (پياپی و بی پايان) فرا رسد. يقين در اين آيه، كل يقين ها و معرفت ها نسبت به خدا را شامل می شود. بايد توجه داشت كه مرگ تنها يكی از اين يقين ها و معرفت هاست و عبادت خدای متعال با مرگ انسان پايان نمی پذيرد. به عبارت ديگر ﴿اليقين﴾ يقين معرفتی است كه در اثر تزايد عبادت همچنان متكامل است. وچون معرفت الله بی پايان است، اين «يقين» هم بی پايان خواهد بود؛ آغازش دنيا و پايان بی پايانش آخرت است.

اين گزاره خطاب به رسول گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) است كه در هر سه نشئه ی دنيا، برزخ و قيامت مأمور است كه خدا را هر چه بيشتر و شايسته تر به وسيله عباداتی مستمر بشناسد. ﴿حتی﴾ كه غايتی براي يقين است، نهايتی هم ندارد؛ زيرا خدای نامتناهی و نامحدود، معرفتش نيز نامحدود است پس سزاوار است كه كل مكلفان، بويژه معصومان محمدی (علیهم السلام) طائری قدسی با دو بال عبادت و معرفت باشند، كه هر اندازه بال معرفت فعال تر باشد، بال عبوديت نيز فعال تر است و برعكس.

درست است كه اين عبوديت و معرفت (پرستش و شناخت) در جهان تكليف (دنيا)، تكليف مکلّف است، ولی پس از آن، در جهان برزخ و قيامت بر همان مبنای گذشته بايد مستمرّ باشد. اگرچه در دنيا امكان تخلّف از اين تكليف وجود دارد، اما پس از مرگ هرگز اين امر امكان ندارد، بويژه درباره معصومان محمدی (علیهم السلام) كه به باور ما در دنيا هم با اختيارشان هرگز تخلّفی نداشتند.

از نظريات مهم كلامی و قرآنی شما، مسأله عدم خلود بی نهايت اهل نار (عدم جاودانگی در جهنم) می باشد، كه در كتاب عقائدنا با عنوان «المخلدون فی النار و مشاكل الخلود اللانهايی» و همچنين در ذيل آيات متناسب با اين موضوع در تفسير شريف «الفرقان» صفحات زيادی را به خود اختصاص داده است. حضرتعالی اگرچه خلود و ابديت را در مورد اصحاب الجنّة به معنای هميشگی و جاودانگی نعمت های بهشتيان و اهل فردوس می دانيد، اما همين معنا را در مورد اهل نار صادق نمی دانيد و تفسير خلود (و ابديت) به «بقاء لانهايی حقيقی در آتش دوزخ» را تفسيری ناصحيح می دانيد. به راستی چه ايرادات و مشاكلی بر خلود الی غير النهايةِ دوزخيانی كه هرگز استحقاق ورود به بهشت را نداشته و ندارند وارد است و تفسير شما از واژه های خلود و ابديت چيست؟

نخست، خلود به معنای ابديت نيست. يك خلود ابدی داريم و يك خلود غيرابدی. خالدين فيها (چه ابدی و چه غيرابدی) راجع به جهنميان، مراد ابد خودشان است، مثلاً می گويند فلان كس حبس ابد است، يعنی آيا الی غير النهايه در زندان است؟ قطعاً منظور اين نيست، بلكه مراد اين است كه مادامی كه زنده است. بنابراين آن كافرترين كافران كه هيچگاه روی بهشت را نخواهند ديد مادامی كه زنده اند و جهنّم است، در آتش دوزخ خواهند بود. پس از آنكه به تناسب عصيان و اعمال زشت خود - كه اين عمل هر چه قدر هم زياد باشد محدود است- جزا و كيفر مناسب با جرمشان را ديدند - ولاجرم اين كيفر هر چه قدر هم كه طولانی باشد، باز هم محدود است- آنگاه برای هميشه می ميرند و آنگاه است كه آتش هم همزمان با موت و فنای هميشگی آنها خاموش می شود. البته اين برای آن دسته ای است كه هرگز سزاوار و شايسته ورود به بهشت نبوده اند و اينكه می گوييم آتش همراه با موت و فنای ايشان خاموش می شود و به تعبيری آن هم فانی می شود. بدين سبب است كه روز قيامت و يوم دين روز و زمان آشكار شدن صورت ظاهری هر عملی، همراه با حقيقت باطنی يا ملكوت آن است. و اين آتش دوزخ هم دقيقاً تجسم اعمال زشت و ناپسند كافران است، كه به اندازه ی عصيانشان در دنيا، كيفر آن را هم خواهند ديد و سپس اگر شايستگی داخل شدن به بهشت را نداشته باشند، آن كافران همراه با آتش يكباره و برای هميشه خاموش و فانی می شوند.

و الا اگر مقصود از خلود (و ابديت)، ابديت ربّانی باشد، يعنی تا ابد كه خدا زنده است و «تا» ندارد و «پايان» ندارد اهل نار در آتش ماندگار و جاودان باشند، اين خود بدترين ظلم است، و بالاترين نسبت ظلم است به ذات اقدسی كه بيدادگری، هيچگاه در او راه نداشته و ندارد، و ساحت او از ظلم بر بندگان به دور ﴿وَأَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ﴾ (سوره ی انفال، آيه ی ۵۱) خدای ارحم الراحمين كه حتی بر كافران هم تا آنجا كه امكان دارد، رحمتگر است، كه در اين باره توضيح خواهم داد. ﴿سيئة مثله﴾ جزای بدی، بدی ای همانند آن است. (سوره ی شوری، آيه ی ۴۰)

شخصی كه گناهكار بوده و مستحق جهنم، خودش محدود است. عملش محدود است. اثر عملش محدود است. چگونه اين محدود، لامحدود می شود؟ از اين روست كه می گويم نسبت خلود غيرنهايی لايزالِ ربانیِ كفار و دوزخيانی كه هيچ وقت اهل بهشت نخواهند بود، نسبت شيطنت بدتر از شيطان است به خدای رحمانی كه رحمتش همه چيز را فراگرفته است. در حالی كه قضيه برعكس است و رحمت جهان شمول خدا اقتضا می كند كه حتی كافران هم صد در صد عذاب نشوند و كمتر از استحقاقشان عذاب شوند. مگر در حق الناس و ظلم به ديگران كه آن مظلوم از حق خود نگذرد.

﴿قَالَ عَذَابِی أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْءٍ...﴾؛ عذاب خود را به هر كس بخواهم می رسانم و رحمتم همه چيز را فراگرفته است. (سوره ی اعراف، آيه ی ۱۵۶)

اين شمول رحمت ربانی بر كل شیء گواهی است روشن، بر اين حقيقت كه عذاب تبهكاران به مقتضای رحمت ربانی كمتر از استحقاقشان خواهد بود تا چه رسد بدين خيال نابجا كه برای عذاب جهنميان هرگز پايانی نباشد.

آری اينان نيز در حاشيه صالحان تا اندازه ای بخشوده می شوند كه ستمی بر ديگران نباشد؛ زيرا گناهان كفّار يا ظلم به ديگران است يا تخلف از حكم الهی. و اگر خدای متعال جزای ظلم به ديگران را كم كند اين خود ظلم است. اما در بعد دوم كه گناه، تخلف از حكم الهی محسوب می شود همچون ترک نماز، روزه، حج و... در اين امور كه کم کردن جزا، ظلم به كسی نيست رحمت واسعه ی الهی حتی شامل كافران هم می گردد و آنها كمتر از آنچه عدل خدا اقتضا می كند، عذاب می شوند.

دليل لغوی قرآنی نيز ما را در اين مطلب ياری می كند، كه خلود مطلق در لغت به معنای «بقای الی غير النهاية» نيست، بلكه بقاء مدت طويل و درنگ طولانی مراد است. همچون كريمه ی ﴿وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ﴾ (سوره ی اعراف، آيه ی ۱۷۶) آيا كافر در اين دنيا الی غير النهاية در زمين زنده می ماند؟ حتی خود او هم اينگونه نمی پندارد. و يا با توجّه به آيه ی شريفه ی ﴿الَّذِی جَمَعَ مَالًا وَعَدَّدَهُ يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ﴾ (سوره ی همزه، آيه ی ۳ و۲) آيا هيچ عاقلی می پندارد و يا احتمال می دهد، كه مالش او را در زندگی دنيا الی غير النهاية، ابدی كند؟ اين چنين نيست و گمان نمی كنم حتی مجنونی اينگونه بينديشد! پس اصل لغوی در خلود، به معنای فلسفی كلمه «طول مقام» است و نه دوام آن.

اما در مورد بهشت و بهشتيان اينگونه نيست. ابديت الی غير النهاية در بهشت برای اهل بهشت مقتضای رحمت ربانی است؛ زيرا بهشت با همه ی نعمتهايش از يک سو حاصل اعمال صالحه است، و از سوی ديگر نتيجه ی رحمت و فضل بی منتهای خداست.

آری در بهشت هم تنها عمل انسان كارساز نيست، اين فضل و فضيلت خدا و رحمت بی نهايت اوست، كه بهشت و اهل آن را جاودان ساخته است. برای نمونه اين كريمه را بنگريد: ﴿لَهُم مَّا يَشَاؤُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾ (سوره ی ق، آيه ۳۵)؛ هر چه بخواهند در آنجا برايشان آماده است و پيش ما فزون تر [از خواسته هاشان] است.

چرا نظرگاه ها و آراء علمی، كلامی، فلسفی و بويژه فقهی شما بسيار با ديگران متفاوت است. تحليل حضرتعالی از اينهمه، اختلافات فقهی و سپس تا حدودی كلامی و فلسفی با ديگر فقها و دانشمندان اسلامی چيست؟

در آغاز طلبگی يا اندكی پيش از آن شاگرد مرحوم آيت الله ميرزا محمّدعلی شاه آبادی بودم، كه ايشان استاد امام خمينی هم بودند. ايشان عرفانشان، عرفان قرآنی بود. فلسفه شان، فلسفه ی قرآنی بود و فقه شان هم تا اندازه ای.

از آنجا بود كه من تشويق شدم تا به حوزه بيايم و درس بخوانم. وارد حوزه كه شدم؛ ديدم مباحث حوزوی و علوم حوزوی، با قرآن بيگانه است. در سال ۱۳۲۳ كه مرحوم علّامه ی طباطبايی به قم آمدند، درس تفسير قرآن را در محضر ايشان مفصّل خواندم. از آن زمان تحقيقات، پژوهش ها و فكر و انديشه ی قرآنی را ادامه دادم تا اين ساعت كه با شما سخن می گويم و ان شاء الله پس از اين هم ادامه خواهد يافت.

من در اين مدت طولانی (بيش از شصت سال) محضر اساتيد بزرگ نيم قرن اخير در حوزه های عرفان، منطق و فلسفه، فقه، اصول، كلام و كل علوم اسلامی را درك كرده ام و اين علوم را نزد ايشان خوانده ام. مثلاً در فلسفه و عرفان آقا ميرزا مهدی آشتيانی، ميرزا احمد آشتيانی، ميرزا باقر آشتيانی، مرحوم سيدابوالحسن رفيعی قزوينی، مرحوم آقای شاه آبادی و مرحوم فيض همدانی و مرحوم قمی و مرحوم آقا شيخ احمد تهرانی. همچنين در فقه مرحوم آيت الله سيد محمد حجت كوه كمری، آيت الله سيد احمد خوانساری، آيت الله آقاحسين طباطبايی بروجردی، آيت الله صدر، آيت الله حكيم، آيت الله خويی و مرحوم امام خمينی كه در زمينه های عرفان و اخلاق نيز از محضر ايشان بهره بردم. اما در زمينه های قرآنی بيشتر خود را مديون مرحوم آقای شاه آبادی و مرحوم علّامه ی طباطبايی می دانم، كه نقشی عظيم در استمرار درجات تفسيری، عرفانی، فلسفی و اخلاقی من داشتند.

آری، من اساتيد بزرگ فقه، اصول، عرفان و فلسفه را ديدم. اما پرسيديد چرا آراء من تا اين حد با آنان بويژه در مسائل فقهی متفاوت است؟ اصولاً ادله شرعی در ميان شيعه و سنی بالغ بر ده دليل است، كه برخی مشترك و برخی تنها مورد قبول اهل سنت است: که مجموعاً عبارتند از: كتاب، سنت، عقل، اجماع، شهرت، سيره، خبر واحد و قياس، استحسان و استصلاح.

من در اين ميان تنها قرآن را بعنوان محور قبول دارم و نقش سنّت را هم تنها در كنار و هامش كتاب (قرآن) تأييد می كنم؛ و قياس التّمثيل، استحسان و استصلاح را هرگز قبول ندارم در بقيه ی موارد هم اگر عقل در راستای قرآن باشد به عنوان وسيله نه دليل و اجماع غير مخالف با قرآن و شهرت غير مخالف با قرآن و خبر واحدی که خلاف قرآن نباشد جمعاً در حاشيه ی قرآن حجت شرعی هستند و چنانکه در تبصرة الفقهاء و تبصرة الوسيلة و رساله ی نوين به همه ی موارد فوق در صورتی که مخالف قرآن نباشند بطور متعدّد و مکرّر فتوا داده ام. حالا اساس اينها چه بوده عرض می کنم.

می دانيم که پيامبراكرم (صلی الله علیه وآله وسلم) هرچه می گفت از قرآن می گفت، ولو با برداشت از حروف رمزی قرآن كريم، به دليل آيه ۲۷ سوره كهف ﴿وَاتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَيْكَ مِن كِتَابِ رَبِّكَ لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَلَن تَجِدَ مِن دُونِهِ مُلْتَحَدً﴾؛ و آنچه را كه از كتاب پروردگارت به سويت وحی شده (برايشان) بخوان و پيروی كن. كلمات او [خدا و قرآن] را هيچ گاه تبديل كننده ای نيست. جز او [خدا و كتابش] هرگز پايگاه و پناهگاهی (وحيانی) نتوانی يافت. كلمه «ملتحد» در دو جای قرآن آمده، يكی كريمه ی ياد شده و ديگری در سوره ی جن آيه ۲۲ كه ﴿قُلْ إِنِّی لَن يُجِيرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَلَنْ أَجِدَ مِن دُونِهِ مُلْتَحَدً﴾؛ بگو، هرگز كسی مرا در برابر خدا پناه نمی دهد و هرگز پناهگاهی غير از او نمی يابم. پس ملتحد ربّانی تنها خداست و ملتحد شرعی تشريعی تنها قرآن است. چنانكه خدا پناهگاهِ ربوبيتِ منحصر به فرد است، قرآن هم پناهگاه وحيانیِ منحصر به فرد است. و از اين عبارت (محال است تو ای رسول گرامی ما، پناهگاهی وحيانی جز قرآن بيابی) روشن می شود كه تنها وحی قرآنی مجوّز رسالت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) بوده است و بس.

آيا تمام اصول و فروع احكام در قرآن آمده است؟ پاسخ منفی است. پس با احكام فرعی فقهی كه برحسب روايات ثابت شده و نه موافق قرآن است و نه مخالف آن چكار كنيم؟ مثلاً تعداد ركعات نماز، كيفيت كلی نماز، كيفيت طواف بر گرد خانه خدا و رمی جمرات و همچنين احكام قطعی ثابت كه از سنّت قطعيّه و رواياتی از رسول گرامی و معصومين (علیهم السلام) به دست آمده چه مأخذی دارند؟

مأخذ همه ی اينها در اصل قرآن است قرآن دو گونه آيات دارد: الف. آيات دالّ ب. آيات رمزی؛ آيات دال (نصّ و ظاهر مستقر) دلالت قطعی بر احكام اصلی و فرعی دارد. مراد از آيات رمزی چهارده حرف رمزی (حروف مقطعه) در ۲۹ سوره ی قرآن است (مانند الم، الر، كهيعص و...) كه تنها پيامبر و سپس امامان معصوم (علیهم السلام) معانی آن را می فهمند. در اين زمينه آياتی مانند ﴿وَأَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَاحْذَرُواْ﴾ (سوره ی مائده، آيه ی۹۲) نيز راهگشاست. «و خدا را اطاعت كنيد [فی محكم كتابه] و پيامبر را نيز اطاعت كنيد [زيرا پيامبر رموز وحيانی را می داند و آنچه را كه دال نيست برای شما بيان می كند] و از مخالفت با آنان برحذر باشيد.

و نيز كريمه ی ﴿وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ﴾؛ که می فرمايد: و همگی با هم از تمامی ريسمان خدا عصمت بطلبيد، و پراكنده نشويد. (سوره ی آل عمران، آيه ی ۱۰۳) بيانگر اين مطلب است كه شما دست كم در طلب «عصمت علمی» به وسيله ی حبل الله باشيد. چون عصمت سه بعدی است: علمی، عقيدتی و عملی كه مجموعه ی آن ويژه ی حضرات معصومين (علیهم السلام) است. اما از آنجا كه خدای متعال به غيرممكن امر نمی كند و تكليف مالايطاق از اوامر او نيست، از اين امر حداقل وجوب طلب عصمت علمی برداشت می شود.

آری، «حبل الله» كه پيوند علمی اش با خدا يگانه و باقی است همان قرآنی است كه دريافت عصمت علمی آن بر عهده ی فرد و جمع مسلمانان است. و تعبير «جميعاً» هم جمع قرآنی و هم جمع مكلّفان را در بردارد كه همگی می توانند حدّاقل از تمامی قرآن، طلب عصمت علمی و نگهبانی فردی و اجتماعی در تمام ابعاد زندگی بكنند.

بنابراين اختلافات معرفتی و فقهی و مانند آن در اثر قصور و يا تقصير مسلمانان است. روی اين اصل در كتاب «تبصرة الفقهاء بين الكتاب و السنة» تأليف بنده كه شرحی نقّادانه در حدود هزار صفحه بر كتاب تبصرة المتعلمين مرحوم علامه حلی می باشد، بيش از «پانصد فتوا» برخلاف شيعه، سنی و يا هر دو ديده می شود. به خاطر اين كه قرآن - كه معصوم ترين كتب يا كتابِ صد در صد معصوم در (عبارت، اشارت، لطائف و حقائق) است - متأسّفانه امام و راهنمای حوزه ها نيست! پشت سر حوزه ها، اعم از حوزه های شيعی يا اهل سنّت است. اجماعات، شهرت ها، قياس ها، استحسان ها، استصلاح ها و اخبار آحادی که مخالف قرآنند همه بر قرآن سايه افكنده اند. اگرچه قبلاً گفتيم اجماع و خبر واحد و شهرتی كه مخالف قرآن نباشد حجت است.

البته علماء آنچه را موافق نظرشان است قبول دارند، اما هر آنچه كه مخالف با آرائشان باشد، نمی پذيرند ولو مستند به آيه ای از قرآن باشد و سرانجام آيه را از حجيت می اندازند.

نمونه های فراوانی از اين فتاوای خلاف قرآن را من در كتاب های فقهی ام آورده ام و به مناظراتم با علمای بزرگ پيرامون اين موضوعات اشاره كر ده ام. نمونه ی آن حرمت ازدواج با مرد و زن زناكار طبق تصريح آيه ی ۳ سوره ی نور می باشد، كه اكثر آقايان علما تنها به «كراهت» آن بسنده كرده اند، در حالی كه كريمه ياد شده به حرمت آن تصريح دارد. البته اگر زناکاران توبه كنند قضيه فرق می كند؛ و از اينگونه فتاوای خلاف قرآن بسيار داريم مانند كاستن از ركعات نماز در سفر و ترك روزه در سفر بدون هيچ گونه دشواری و حالت عسر، كه بنده در كتاب «مسافران» و ديگر كتب فقهی به تفصيل بدان پرداخته ام و بيان كرده ام كه سفر هرگز مانع روزه داری و اتمام ركعات نماز نيست و تنها به هنگام خطر و خوف كيفيت ظاهری نماز [و نه كميت آن] تغيير می كند. و اين خود نتيجه ی امتثال اوامر مبارك اهل بيت نبوت (علیهم السلام) مبنی بر وجوب مؤكّد عرضه احاديث به قرآن است.

من صرفاً مدّعی إحيای فقه قرآنی نيستم بلکه در عمل در طول تاريخ فقه و فقاهت از فقهايی كه دست به قلم برده و كتابی از خود به يادگار گذاشته اند، به لطف خدا سبقت گرفته ام و سراغ ندارم كسی اين طور به ميدان بيايد و با فتاوای مخالف قرآن در ميان شيعه و سنی به معارضه برخيزد! البته بعضی از فقها بوده اند كه مقداری قرآنی بوده ولكن من هرگز در طول تاريخ فقاهت نديده و نشنيده ام فقيهی صد در صد قرآنی باشد، بنابراين ما برای احياء معارف قرآن كه حوزه های علمی شيعه و سنی آن را اماته كرده و آن را در مهجوريت نگه داشته اند، بايد قدم های وسيعی برداريم و با كمال جديت در اين راه كوشش كنيم، حتی اگر به شهادت منجر شود، که شهادت در راه احياء معارف قرآنی مايه ی افتخار ماست.

بنابراين «بنده» و نه «من»؛ بنده به فضل الهی، با لطف خاصّ او حدود شصت سال و اندی است كه در اين راه مجاهدت می كنم و با دو چشم به معارف و علوم حوزه ها نگاه کرده ام، چشم راست «قرآن» است و چشم چپ علوم حوزه است، و همين است سرّ اختلاف آراء بنده با ديگران. «فاش می گويم و از گفته ی خود دلشادم.»

فهم صحيح گزاره های قرآنی بايد بر مبنای مقدّمات صحيح و مطلق قرآنی باشد. منطق قرآنی، لغت قرآنی، ادب قرآنی، بلاغت قرآنی، عرفان قرآنی و... بنابراين برای فهم قرآن جز به قرآن محتاج نيستيم. نصوص قرآن كه تفسير نمی خواهد. و اما سنت قطعيه بيانگر معانی حروف رمزی و تأويلات قرآنی است، و در واقع، حقيقتی جدا از قرآن نيست؛ زيرا پناهگاه وحيانی رسول گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) تنها قرآن است. و ما نيز در حقيقت، مستفسريم نه مفسّر. مفسّر كسی است كه پرده از روی عبارت برمی دارد. حال آنکه بر روی نصوص و ظواهر مستقر قرآن پرده ای نيست. قرآن خودش ﴿بيان للنّاس﴾ است. «مبين» است. «نور» است. «بلاغ» است. «برهان» است. ﴿وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فهل من مدّکر﴾ (سوره ی قمر، آيه ی ۱۷) قرآن برای يادآوری ميسور است. تمام اين تعبيرات در قرآن است. بنابراين قرآن فصيح ترين، بليغ ترين و روشن ترين دلالت بر كل مطالب ربانی را در بردارد.

اگر قرآن را تنها دليل محوری شرعی بدانيم، آيا اين يادآور گفتار خليفه دوم در لحظات پايانی حيات رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نيست، كه در پاسخ به فرمان پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) مبنی بر اينكه برای من قلم و كاغذی بياوريد، تا برای هدايت شما چيزی بنويسم، امر پيامبر را زير پا گذاشت، به پيامبر جسارت نمود و بالاخره با جمله «حسبنا كتاب الله قرآن ما را بس است»؛ از اين كار جلوگيری نمود؟

نخست اينكه بنده به روايات موافق با قرآن عمل می كنم و حتی رواياتی را كه نه مخالف قرآن است و نه موافق با آن، از باب ﴿اطيعوا الرسول﴾ قبول دارم. اما سخن بنده اينست كه پيامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و سپس پيشوايان معصوم (علیهم السلام) پناهگاهی وحيانی جز قرآن نداشته اند و هر چه می گفته اند برداشت از قرآن كريم بوده است، چه در بعد دالّ و چه در بعد حروف رمزی كه اين بعد اخير مختص ايشان بوده است و در كتاب های تأليفی اينجانب به گونه ای مفصل و روشن اين نگرش مسأله آمده است.

در ثانی، جمله ی مذكور از خليفه دوم سخن حقی بود كه از آن اراده ی باطل نمود. «كلمة حق يرادُ بها باطل» به وی می گوييم اگر «حسبنا كتاب الله» را حقيقتاً قبول داری؛ پس چرا به آياتی مانند ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾ (سوره ی نجم، آيه ی ۴-۳) عمل نكردی؟! که می فرمايد: و (پيامبر) هرگز «از سر هوا سخنی نمی گويد.» گفتارش (و كردار و رفتارش) بجز وحيی كه به او وحی می شود نيست. «تمام گفتار پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) وحی است.» بنابراين اگر فرمود قلم و كاغذی بياوريد كه من آنچه را که در آن هدايت است برای شما بنويسم، اين هم وحی است.

در حقيقت عمر از روی عناد اين كار پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) را رد كرد با حسبنايی كه هيچگاه به درستی معنای آن را درنيافت و در نتيجه خود و گروه بسياری را اينگونه در ضلالت افكند.

اما يك حسبنای قرآنی هم داريم كه برخلاف حسبنای خليفه دوم، هيچگاه موجب گمراهی ما نمی شود و آن اين است: ﴿أوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ﴾؛ (سوره ی عنکبوت، آيه ی ۵۱) آيا و ايشان را بس نبود كه ما اين كتاب را كه بر آنان خوانده می شود به راستی بر تو فرو فرستاديم؟ به درستی در اين كار پر ارزش برای مردمانی كه ايمان می آورند، به راستی رحمت و يادواره ای است. (سوره ی عنكبوت، آيه ی ۵۱)

در آيه ی شريفه ی ۶۹ سوره يس ﴿وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِينٌ﴾ ضمير ﴿هو﴾ را به پيامبر برگردانده ايد. «اين پيامبر خود جز يادواره و قرآنی روشنگر نيست.» در صورت امكان توضيحی در اين باره بفرماييد؟

در اين آيه ی شريفه، رسول گرامی (صلی الله علیه وآله وسلم) به عنوان ذكر و قرآنی بيانگر معرّفی شده؛ زيرا تمام وجود رسالتی حضرتش تجسّم تمامی قرآن بوده است و گرچه خود از ثقل اصغر بوده ولی بر محور ثقل اكبر، هر دو ثقل را در برداشته.

﴿وَمَا عَلَّمْنَاهُ﴾ كيست؟ پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)
﴿وَمَا يَنبَغِی لَهُ﴾
كيست؟ پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)
﴿ان هو﴾ كيست؟ پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)

پس پيامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) هم ذكر است و هم قرآن مبين؛ او هم قرآن است (ثقل اكبر) و هم رأس عترت است (ثقل اصغر.) او مجمع الثقلين است. از عايشه درباره ی اخلاق پيامبر خد(صلی الله علیه وآله وسلم) سؤال شد: «قالت: كان خلقه القرآن» (۴) او گفت: تمام اخلاقيات و خُلُق پيامبر، قرآن بود.

والسلام عليکم و علينا و علی عبادالله الصالحين

پاورقی ها:
_________________________________
(۱) اين متن متين قرآنی که پيش از اين با عنوان «شصت سال تفکر قرآنی» در هفتهنامه ی سلام، يكشنبه ۹ مهر ۱۳۸۵، شماره ی ۵۵، ص ۱۰ و ۱۱، درج شده؛ مصاحبه ی برادرمان سجّاد واعظی (نويسنده، پژوهشگر، حافظ كل قرآن كريم و شاگرد قرآنی معظم له) است که حجج اسلام علی چراتيان و محسن نورانی در آذرماه ۱۳۹۰ به ويرايش و تطبيق آن با بيانيه ی سال ۱۳۸۶ اهتمام نمودند.
ولازم به ذکر است: از آنجا که آغاز تفکرات قرآنی حضرت استاد علّامه آية الله العظمی صادقی تهرانی «قدّس سره» از سن ۱۴ سالگی بوده است بنابراين تا هنگام مصاحبه حدوداً شصت و شش سال و تا پايان عمر قريب به هفتاد و يکسال در قرآن تدبر و تفکر نموده اند هنياً له عاش سعيداً و مات سعيداً.

(۲) جامع احاديث شيعه، ج ۱، ص ۳۲۶

(۳) بحارالانوار، ج ۶، ص ۲۱۷، ح ۸

(۴) مسند احمد ج۶ ، ص۱۶۳


مطالب مرتبط :